فصل دوم: اسپینوزا
فصل دوم
اسپینوزا
بخش اول
شرح زندگانی او
«بروخ اسپینوزا»[۱] که از حکمای درجه اول اروپا است. در اواخر سال ۱۶۳۲ در «آمستردام»[۲] پایتخت هلاند متولد شده است. پدر و جدش از یهودیانی بودند که در پایان سدهٔ شانزدهم به سبب تعدیات کاتولیک‌های اسپانیا از آن کشور رخت بیرون کشیده، ابتدا به پرتقال و سپس به هلاند مهاجرت کردند. مادرش شش سال پس از زادن او و پدرش در بیست و دوسالگی او درگذشتند، و اسپینوزا تقریباً تمام میراث پدر را به خواهر یگانهٔ خود واگذار کرد. تحصیل و تربیتش در مدرسهٔ اختصاصی یهودیان واقع شد، اما به آن اکتفا نکرده ریاضیات و طبیعیات و فلسفه نیز آموخت، و مخصوصاً به تعلیمات دکارت آشنا گردیده، چون فکری باز داشت نتوانست به تعلیمات ظاهری و رسمی دین یهود مقید بماند، و تعلیمات عیسوی را بالاتر یافت، و اندک اندک رفت و آمدش به حوزهٔ روحانی یهود کم شد، چون همه کس او را جوانی دانشمند یافته بودند علمای یهود برای اینکه وهنی به جماعت وارد نیاید به تهدید و تطمیع خواستند او را بر آن دارند که به آداب یهود تظاهر کند، اما او هرچند از دین اجدادی رسماً بیرون نرفت آن تعهد را هم نکرد. بنابراین در بیست و چهار سالگی مکفر و از جامعهٔ یهود اخراج شد. مخالفان آهنگ کشتن او را هم کردند اجلش نرسیده بود، پس دست به دامن حکومت شدند، و از آمستردام تبعیدش کردند به نقاط مختلف رفت و سرانجام در «لاهه»[۳] پایتخت دوم هلاند اقامت گزید، و یکسره به مطالعه و تفکر در مسائل فلسفی مشغول گردید، ضمناً شغل تراشیدن بلور برای عینک و دوربین و ذره‌بین اختیار کرد، و در این صنعت زبردست شد، و از این شغل و تدریس خصوصی که برای طالبان علم می‌کرد درآمد مختصری داشت، و زندگانی محقری بی‌هوا و هوس به قناعت ولیکن خوش و بی‌دلتنگی و افسردگی می‌گذرانید. از یکی از خانه داران یک حجره گرفته و در آن به سرمی‌برد و بسا می‌شد که چندین روز و هفته در حجره می‌ماند و بیرون نمی‌آمد، فقط گاهی برای رفع خستگی از کار و مطالعه و نوشت و خواند به حجرهٔ صاحبخانه می‌رفت و چند دقیقه خود را به صحبتهای متفرق مشغول می‌کرد؛ کم کم آوازه‌اش پیچید و دوستانی پیدا کرد و دانشمندان با او رفت و آمد نمودند، و بزرگان خواستار دیدنش شدند، یکی از امرای آلمان مدرسی در حوزه علمیهٔ شهر خود را به او پیشنهاد نمود نپذیرفت، و گفت، یکی اینکه تدریس مرا از مطالعات خود بازمی‌دارد، دیگر اینکه آزادی فکر مرا از من سلب میکند، و مجبور می‌شوم تعلیمات خود را تابع عقاید مردم زمانه نمایم. بعضی از بزرگان دانش‌پرور خواستند برای او وظیفه مقرر کنند، عزت نفسش قبول نکرد یکی از ارادت کیشانش که فرزند نداشت خواست اموال خود را در وصیت باو واگذار کند چون آن شخص برادر داشت اسپینوزا حاضر نشد او را از ارث محروم سازد، سرانجام آن مرد قدردان به موجب وصیت مبلغ پانصد «فلورن[۴] پول هلاندی از مال خود برای او وظیفهٔ سالیانه مقرر داشت. آن را هم یکجا نپذیرفت و دویست فلورن را رد کرد که سیصد فلورن برای مدد معاش من بس است. با اینهمه توجه بزرگان نسبت به او مایهٔ سوء ظن سیاسی گردید چنان که صاحبخانه بیمناک شد که مبادا از غوغای عامه به خانهٔ او آسیبی برسد اسپینوزا گفت: آسوده باش که من آلایشی ندارم و بیگناهیم آشکار است، و اگر غوغائی برخاست مطمئن باش که من از خانه بدر آمده و از مردم استقبال خواهم کرد، و مجال نخواهم داد که به خانهٔ تو متعرض شوند.
باری آن دانشمند روزگار را یکسره حکیمانه و درویشانه گذرانید اما از دیرگاهی بیمار و ظاهراً مسلول بود بسیاری کار هم بر ناتوانی او افزود، و در آغاز سال ۱۶۷۷ در چهل و چهار سالگی راه جهان دیگر پیمود.
اسپینوزا در زندگی خود دو تصنیف منتشر ساخت: یکی رساله‌ای در بیان فلسفهٔ دکارت[۵] که برای یکی از شاگردان خود نوشته، دیگری کتابی به نام رسالهٔ الهیات و سیاسیات که در آن عقاید خود را در تفسیر تورات و ترتیب زندگانی اجتماعی مردم بیان کرده بود[۶] اما این کتاب چون با تعلیمات ظاهری علمای یهود و نصاری سازگار نبود، گفتگو بلند کرد. و از این رو اسپینوزا دیگر اثری منتشر ننمود، ولی همان سال که وفات یافت دوستانش نوشته‌های او را چاپ کردند، و عمدهٔ آن مصنفات یکی رسالهٔ کوچکی است بنام «بهبودی عقل» که ناتمام است[۷] و یکی کتابی به نام «سیاست»[۸] که آن نیز به پایان نرسیده است و یکی کتاب موسوم به «علم اخلاق»[۹] که حاوی اصول فلسفهٔ او و مهمترین آثار او است و از کتاب‌های نامی دنیا می‌باشد.
همهٔ این کتاب‌ها بزبان لاتین نوشته شده ولیکن نامهای آنها را ما بزبان فرانسه یاد میکنیم که برای خوانندگان ما مفهوم باشد.
بخش دوم فلسفهٔ اسپینوزا
۱– کلیات
چنان که در شرح حال اسپینوزا یاد کردیم، او از کسانی است که در اشتغال به فلسفه بکلی از هر گونه آلایش ریب و ریا و فضیلت‌فروشی و شهرت طلبی و منفعت خواهی و خودپرستی و دنیا داری مبری بوده و فلسفه را به جد گرفته و حکمت را یگانه امری که قابل دلبستگی باشد انگاشته، و زندگانی خویش را به درستی تابع اصول عقاید خود ساخته و در آن عقاید ایمان راسخ داشته است، چنان که در یکی از نامه‌ها می‌گوید: من نمی‌دانم فلسفهٔ من بهترین فلسفه‌ها هست یا نیست ولیکن خود آن را حق می‌دانم و اطمینانم به درستی آن بهمان اندازه است که شما اطمینان دارید که مجموع زوایای هر مثلث دو قائمه است.
حکمت اسپینوزا یکی از بزرگترین فلسفه‌هائی است که در دنیا به ظهور رسیده، و طرفه اینست که اسپینوزا در حقیقت مبتکر آن فلسفه نیست، بلکه میتوان گفت از زمان باستان تا امروز، گذشته از علمای قشری دینی و بعضی از فلاسفهٔ قدیم، همه حکما و دانشمندان با ذوق در همهٔ اقوام و ملل دانسته یا ندانسته به وجهی و تا اندازه‌ای دارای این مذهب بوده‌اند، و آن نوعی از وحدت وجود است[۱۰] شک نیست که اسپینوزا هم از افلاطون و پیروان او و اگوستین و معتقدان او، و هم از حکمای اسلامی و هم از حکمای یهودی که از مسلمانان اخذ حکمت کرده‌اند (مانند موسی بن میمون) و هم از دانشمندان اروپائی قرون وسطی و عصر جدید، و هم از دکارت خصوصاً اقتباس بسیار کرده است. با این همه وحدت وجود بنحوی که او بیان کرده و موجه ساخته، چنان است که چاره نداریم جز اینکه فلسفهٔ او را مستقل و بدیع بشماریم و در بیان آن از شرح و بسط چیزی فرونگذاریم.
بسیاری از محققان اسپینوزا را از حکمای «کارتزین» یعنی از پیروان دکارت خوانده‌اند و حتی «لایبنیتس»[۱۱] آلمانی گفته است فلسفهٔ اسپینوزا همان فلسفهٔ دکارت است که از حد اعتدال بیرون رفته است، ولی اگر منظور این باشد که اسپینوزا اصحاب اسکولاستیک را رها کرده، و روش دکارت را برگزیده یعنی: اصول و مبانی اورا در علم گرفته و حتی اصطلاحات او را اختیار کرده، و «مقولات ده گانه» و «کلیات پنجگانه» را کنار گذاشته، و هیولی و صورت و صور جنسیه و نوعیه و آن حدیث‌ها را ترک نموده، و فقط ذات و صفات و عوارض را موضوع نظر ساخته، و محسوسات را بی‌اعتبار دانسته، و معقولات را اساس قرار داده است راست است، و نیز باید تصدیق کرد که در فلسفهٔ دکارت هم وحدت وجود نهفته، و تخمی است که آنجا کاشته شده است. چنان که «مالبرانش» در پیروی از دکارت با همهٔ استیحاشی که از وحدت وجود داشته است، عقایدی اظهار کرده که جز با وحدت وجود سازگار نمیشود و شاید بتوان گفت: اگر اسپینوزا فلسفهٔ دکارت را ندیده بود به این خط نمی‌افتاد، یا لااقل بیان خود را به این صورت درنمی‌آورد، اما اینکه فلسفهٔ اسپینوزا همان فلسفهٔ دکارت باشد که جزئی تصرفی در آن به عمل آمده نمیتوان تصدیق کرد، آری در مقام تمثیل میتوان گفت اسپینوزا وارد همان شاهراه دکارت شده، و یک چند با او همقدم گردیده است ولیکن وقتی به جائی رسیده‌اند که یک راه به راست، و یک راه به چپ میرفته است، و هر یک از ایشان یکی را اختیار کرده است. از این گذشته دکارت در فلسفهٔ اولی و مابعدالطبیعه به اصول اکتفا کرده و زود متوقف شده و به شعب دیگر علم پرداخته است، ولی اسپینوزا تا پایان عمر در فلسفهٔ اولی قدم زده است و نیز انصاف باید داد که اسپینوزا در فلسفهٔ خویش خواه راست رفته باشد خواه کج، نتیجه‌ای که از مقدمات گرفته سازگارتر است از نتیجه‌ای که دکارت گرفته است، و چون به بیان حکمت اسپینوزا پرداختیم این مطلب روشن خواهد شد، از نکته‌های توجه کردنی اینست که: دکارت مطالعات فلسفی را برای تحصیل علم و وصول به یقین پیشهٔ خود ساخته است، ولیکن به حکمت گرائیدن اسپینوزا برای یافتن راه سعادت به جهت خود و دیگران بود، و از همین رو است که مهمترین تصنیف او با آن که جامع فلسفهٔ اولی می‌باشد، موسوم به علم اخلاق است، و نیز بهمین سبب است که اسپینوزا برخلاف دکارت همت خویش را بیشتر مصروف به فلسفهٔ اولی و حکمت عملی نموده و به ریاضیات و طبیعیات کمتر پرداخته است.
از اموری که اسپینوزا در آن به دکارت بسیار نزدیک است، چگونگی مطالعه و جستجو در حکمت و استدلال فلسفی است یعنی: او نیز مانند دکارت روش ریاضی را پسندیده و در این راه از آن فیلسوف هم پیش افتاده است. تا آنجا که در بعضی از مصنفات خود از جمله در همان کتاب علم اخلاق که تصنیف اصلی او است بیان مطلب را هم به صورت مسائل ریاضی در آورده، و مباحث الهی و اخلاقی را مانند قضایای هندسهٔ اقلیدسی عنوان کرده است. در آغاز موضوع بحث را تعریف میکند و اصول متعارفه و موضوعه را بنیاد قرار میدهد و حکمی عنوان میکند؛ و برای آن برهان اقامه می‌نماید و نتیجه میگیرد و به ثبت المطلوب میرسد، و بهمین جهت خواندن و فهمیدن کتاب او دشوار است، و اما برای اینکه خوانندگان آزرده نشوند، ناچاریم از پیروی اصول او صرفنظر کرده، و مطالب او را از صورت قضایای اقلیدسی بیرون آورده به بیان سادهٔ متعارفی درآوریم: چنان که هر کس دیگر هم که خواسته است فلسفهٔ اسپینوزا را برای مبتدیان بیان کند همین روش را اختیار کرده است.
در هر حال این نکته محل توجه است که اکثر کسانی که وحدت وجودی بوده‌اند، بیاناتشان در این مبحث عارفانه و شاعرانه بوده است، ولیکن اسپینوزا با آن که صریحاً وحدت وجودی است، فلسفه‌اش کاملا استدلالی است، و هیچ امری را جز تعقل در تأسیس فلسفه مدخلیت نداده است. هرچند او هم اعلی مرتبهٔ علم را وجدان و شهود میداند، اما وجدان و شهود او مانند پاسکال و عرفا کار دل نیست، و فقط ناشی از عقل است به عبارت دیگر: حکمتش حکمت اشراق، اما روشش روش مشاء است.
۲– سلوک در جستجوی حقیقت
اسپینوزا در تحقیق چنین آغاز میکند[۱۲] که: من جویای خیر حقیقی و خوشی دائمی گردیدم، و دیدم خوشی و ناخوشی بسته به اینست که شخص به چه چیز دل ببندد. اگر دلبستگی او به چیزهای ناپایدار باشد، چون از دستش بروند و دیگری را از آنها برخوردار به‌بیند، بیم و اندوه و رشک و کین به او دست میدهد، و این همه فسادها و دشمنی‌ها و بدبختی‌ها از همین جهت است، اما آنکه مهرش برچیزهای پایدار باشد و نعمتی را دریابد که زایل شدنی نیست شادی و خوشی او بی‌آلایش و همیشگی خواهد بود.
پس: دیدم مردم دنیا همه دنبال عشرت و لذایذ حسی یا مال و یا جاه می‌روند و در این راه تحمل مصائب و بلیات و رنج و درد میکنند، تا آنجا که جان خود را هم به خطر می‌اندازند ولیکن من می‌بینم لذایذ حسی شخص را از هر منظور دیگر باز میدارد، در حالی که پس از ادراک آن لذایذ غم و اندوه دست میدهد و مال و جاه هم فکر را بکلی مشغول میکند و هرچه افزون میشود بیشتر مطلوب می‌گردد، و خرسندی و سکون خاطر حاصل نمیشود و حب جاه مخصوصاً این عیب را دارد که شخص باید زندگانی خود را تابع میل و نظر مردم دیگر کند، و اختیار را از دست بدهد و مقید به قیود بسیار شود، و در هر حال به زودی برخوردم به اینکه این امور را مقصد نباید قرار داد، و فقط باید وسیله‌ای برای رسیدن به خیر دیگر باشند.
اما آن خیر دیگر که باید مقصد باشد؛ هرچه جسم دیدم همه نیک و بدها به نسبت‌اند، و بد مطلق نیست، و هر چیزی به جای خویش نیکو است. و عقل انسان نظام حقیقی را که امور عالم البته تابع آن است درنمی‌یابد. جز اینکه هر کسی حس میکند و معتقد میشود که در طبع انسان مرتبهٔ کمالی هست، بالاتر از آن که او خود دارد و رسیدن به آن مرتبهٔ کمال مانعی ندارد، پس: خیر حقیقی چیزی است که وسیلهٔ رسیدن به آن کمال است، و منظور من باید این باشد که خود را به آن کمال برسانم و تا بتوانم مردم دیگر را هم در این امر با خود شریک سازم. و این شرکت مانع سعادت من نیست بلکه ممد آنست.
پس باید آن طبیعت کامل را شناخت، و البته شناختن کل عالم طبیعت نیز لازم است. و فلسفهٔ اخلاقی و علم تربیت و علم طب و علوم فنی هم برای زندگانی اجتماعی مفید است، و ما را به رسیدن بکمال مطلوب یاری میکند. و مقدمهٔ حصول این مقصود اینست که: قوهٔ فهم و تعقل خود را پاک کنیم، و بهبودی دهیم و چون تا وقتی که راه مقصود را نیافته‌ایم برای زندگی به دستوری نیازمندیم، این قواعد را پیشنهاد خود ساختم:
۱– سخنانم را مطابق فهم عامه بگویم، و کارهایم را تا آنجا که مخل به مقصود اصلی نباشد چنان کنم که پسند عامه باشد.
۲– از لذایذ و تمتعات زندگانی آن اندازه که برای حفظ بدن و تندرستی لازم است بگیرم و بیش از آن نجویم.
۳– از مال فقط آن اندازه بهره بیابم، که برای حفظ جان و تندرستی و رعایت آداب ضرورت دارد.
اما در مقام بهبودی قوهٔ تعقل دریافتم که انسان علم را به چهار وجه حاصل میکند: یکی آن چه از افواه مردم فرا میگیرد مانند: علم هر کس به تاریخ ولادت خویش. دوم آن چه به تجربهٔ اجمالی معلوم ما میشود، مثل اینکه به تجربه درمی‌یابیم که نفت می‌سوزد از این دو وجه معتبرتر، علمی است که از رابطهٔ علت و معلول، و مرتبط ساختن جزئیات به قوانین کلی بدست می‌آید. اما علم حقیقی آنست که به وجدان و شهود[۱۳] حاصل شود، و این علم است که خطا در آن راه ندارد، و چون با معلوم منطبق است، موجب یقین است. بلکه علم حضوری و ضروری است، و آن بر بسائط و مبادی تعلق میگیرد، اما مواد این قسم علم بسیار کم است.
این قسم علم که بر بسائط تعلق میگیرد، و روشن و متمایز و صریح و با معلوم منطبق است؛ نشانهٔ صحتش با خودش است و برای اطمینان به درستی آن به نشانی خارجی نیاز نیست، به عبارت دیگر: برای رسیدن به یقین بر درستی علم راهی نیست، بلکه نخست باید آن علم صحیح را دریافت، سپس روش تحصیل علم را با قاعدهٔ آن علم، صحیح منطبق ساخت تا علم به علم حاصل شود.
معلوماتی که این قسم به دست می‌آید عوارض زمانی و شخصیات و جزئیات نیستند، چه آنها متغیرند، و موضوع علم حقیقی نمیشوند کلیات و امور انتزاعی هم نیستند چون امور انتزاعی و کلیات حقیقت ندارند، زیرا که کلیات صورتهای اجمالی اشیاء هستند که چون انسان عاجز است از اینکه همهٔ صورت اشیاء را در ذهن بگیرد، به قوهٔ خیال صورتی اجمالی و انتزاعی درست میکند، و آن را کلی میخواند، و حقیقت میپندارد. و حال آنکه حقایق معلوماتی هستند چنانکه اشاره کردیم که بسیط و روشن و متمایزند و خیالی نیستند بلکه تعقلی میباشند.
به این بیان اسپینوزا از آن جهت که منکر حقیقت کلیات است از اصحاب «تسمیه»[۱۴] است و از جهتی پیرو افلاطون است، چون به اعیان و حقایق ثابت عقلی معتقد است. و از این رو بعقیدهٔ او بهترین وجه تحصیل علم چنان که سقراط و افلاطون می‌گفتند جستن تعریف معلوم است که باید مشتمل بر کنه حقیقت و ماهیت معلوم باشد، و تعریف صحیح هر چیز حقیقت آن است و در ذهن و در خارج یکسان است. پس باید تعریف هر حقیقت را دریافت، و فکر خود را بر نتایجی که از آن تعریف به دست می‌آید اعمال نمود، و چون چنین کردیم؛ بیان مطلب صورت قضیهٔ اقلیدسی پیدا میکند، و از این سبب است که اسپینوزا فلسفهٔ خود را به این صورت درآورده است.
باری چنانکه اشاره کردیم: راه تمیز حق و باطل اینست که بدواً حقیقت روشن متمایزی را معلوم کنیم، و البته این حقیقت هر چه بسیط‌تر و کاملتر باشد مبنای علم محکم‌تر و به آن واسطه احاطهٔ ذهن بر امور عالم وسیعتر خواهد بود. پس: بهترین وجوه اینست که به کاملترین وجود متوسل شویم، که همهٔ معلومات ما از حقیقت او برآید، به عبارت دیگر: همهٔ حقایق را در او ببینیم، و او را در همهٔ حقایق دریابیم، یعنی علم به ذات واجب الوجود پیدا کنیم.
از این رو است که اسپینوزا خود گفته است: حکمای پیشین فلسفهٔ خویش را از عالم حقیقت آغاز می‌کردند، و دکارت نفس خویش را مبدأ علم گرفت، اما من خدا را مبدأ فلسفه یافتم. به عبارت دیگر: پیشینیان می‌گفتند: خودشناسی وسیلهٔ خداشناسی است، اسپینوزا خداشناسی را طریق خودشناسی دانست، و نظر به اینکه او خدا را در همه چیز و همه چیز را در خدا می‌دید، یکی از محققان گفته است: اسپینوزا مست خداوند است، با اینهمه معاصران و علمای قشری او را منکر ذات باری گفتند، و ملعونش خواندند.
۳– خداشناسی[۱۵]
چون اسپینوزا بنابراین گذاشت که حقیقت روشن متمایزی به دست آورد که به اعلی درجه بسیط و کامل باشد، و بر آن شد که بهترین وجه برای معلوم کردن حقیقت دریافت تعریف او است، ذات باری را روشنترین حقایق دانسته، و به تعریف آن پرداخته، و این تحقیق را سرآغاز فلسفهٔ خود ساخته است.
چنین برمی‌آید که در ذهن اسپینوزا این فقره مسلم و حاجت به گفتن نداشته است، که چون سلسلهٔ معلول‌ها را نسبت به علتها در نظر بگیریم، ناچار می‌رسیم به آن که قائم به ذات، یعنی خود علت خود است. پس آغاز سخن را از این تعریف میکند که: «من آن را می‌گویم که خود علت خود است، که ذاتش و ماهیتش مستلزم وجودش است، یا به عبارت دیگر، آنچه حقیقت او را جز موجود نمیتوان تعقل کرد» یعنی به عبارت دیگر: قائم به ذات وجودش واجب است.
آنگاه تعریفهای دیگر پیش می‌آورد و از جمله می‌گوید: «جوهر[۱۶] چیزی را می‌گویم که به خود موجود و به خود تعقل شود یعنی تعقل او محتاج نباشد به تعقل چیز دیگری که او از آن چیز برآمده باشد» بنابراین جوهر همان قائم به ذات است و قائم به ذات همان جوهر است.
تعریف دیگر اینکه «صفت[۱۷] را اصطلاح می‌کنم برای آنچه عقل دریابد که او ماهیت ذاتی جوهر است.»
از این تعریفها برمی‌آید که دو جوهر (یا دو ذات) باید دارای دو حقیقت مختلف باشند، و هیچگونه مشارکتی با یکدیگر نداشته باشند، و ممکن نیست دو جوهر یک صفت یعنی یک حقیقت داشته باشند، زیرا که هیچ چیز تعریفش متضمن نیست، مگر ماهیتش را و به تنهائی مستلزم تعدد او نیست[۱۸] و هرچیزی وجودش علتی دارد، و آن علت یا باید داخل در ماهیتش باشد یا خارج از آن، و چون تعدد داخل در ماهیت چیزی نیست. پس: باید علت وجود افراد متعدد از ماهیت آنها بیرون باشد، پس: آن افراد جوهر نخواهند بود، زیرا جوهر باید خود علت خویش باشد، پس چاره نیست از اینکه معتقد باشیم که جوهر از نوع خود یکی بیش نیست.
و نیز دو جوهر علت و معلول یکدیگر نمی‌توانند باشند، چون اگر جوهرند تعقل هیچیک از آنها به تعقل دیگری نباید محتاج باشد، و نیز جوهری جوهر دیگر را نمیتواند ایجاد کند[۱۹].
اکنون تعریف دیگر پیش می‌آوریم و می‌گوئیم: «محدوده» یعنی چیزی که چیزی دیگر از جنس او بتواند او را محصور کند، زیرا محصور شدن چیزی ناچار باید به واسطهٔ همجنس او باشد، چنان که نمیتوان فرض کرد که عقل جسم را محصور کند، یا جسم عقل را محصور نماید. پس: جسم اگر محصور شدنی باشد به جسم است و عقل به عقل.
از این تعریف و از تعریفها و احکام سابق برمی‌آید که ذات (جوهر) نامحدود است به ناچار، زیرا اگر محدود باشد باید ذات دیگری هم صفت خودش را محدود کرده باشد، و لازم می‌آید که دو ذات دارای یک صفت باشند، و این چنانکه معلوم کردیم باطل است و معنی ندارد.
و از تحقیقات سابق برمی‌آید که هر چیزی هرقدر حقیقتش بیشتر باشد، یعنی وجود در او قویتر باشد، صفتهایش متعددتر خواهد بود. پس: هرچند دو ذات نمی‌توانند یک صفت داشته باشند یک ذات می‌تواند چندین صفت دارا باشد.[۲۰]
اکنون تعریف دیگر پیش می‌آوریم و می‌گوئیم: « خدا وجودی را می‌گوئیم که نامحدود مطلق (یعنی از هر جهت نامحدود) باشد، یعنی ذاتی که صفاتش بیشمار و هر صفتش حقیقتی باشد، جاوید و نامحدود و چنین ذاتی وجودش واجب است.»
ضمناً باید متوجه بود که در نظر اسپینوزا (و همچنین در نظر دکارت و پیروانش) وجود نامحدود معادل است با وجود کامل و محدود و محصور بودن نقص است. جاویدی هم که روشن است که از لوازم واجب است، زیرا جاوید نبودن محدود بودن در زمان است و به علاوه اگر واجب است چگونه میشود که وقتی باشد که او نباشد؟
هرچند تعریف آخری و حکمی که متضمن است نتیجهٔ تعریفها و احکام پیشین بود، ولیکن اسپینوزا چند برهان هم بر آن اقامه نموده است، از جمله اینکه: از بدیهیات است که هر چیزی وجود داشتنش قدرت است، و وجود نداشتنش عجز است، پس: در صورتی که وجودهای محدود، یعنی ناقص را می‌بینیم، اگر منکر وجود کامل شویم معنی آن این خواهد بود که ناقص قادر و کامل عاجز است، و این سخن البته باطل است[۲۱]
پس خدا جوهری است قائم به ذات و جاوید و واجب‌الوجود، با صفات بیشمار و نامحدود و وجودش مبرهن بلکه بدیهی است. اکنون گوئیم: بنا بر همان مقدمات پیش می‌توانیم حکم کنیم براینکه خدا یکی است، بلکه ذاتی غیر از او تعقل نمیتوان کرد، زیرا که او ذاتی است کامل یعنی جامع همهٔ صفات و حقیقت مطلق است، و مطلق حقیقت است، پس اگر جوهر دیگری غیر از او قائل شویم، هر صفت و حقیقتی برای او فرض کنیم ممکن نیست که آن حقیقت در خدا نباشد، پس: لازم می‌آید که دو ذات دارای یک صفت باشند، و بطالان این امر را پیش از این نموده‌ایم.
یکی دیگر از تعریفهای اسپینوزا اینست: «عوارض جوهر را حالت[۲۲] می‌گویم، یعنی چیزی که در چیز دیگر باشد و به توسط او تعقل شود.» به قول حکمای پیشین اعراض که باید در موضوع باشند.
و از احکام بدیهی و اصول متعارفه اینست که: موجود یا به خود موجود است؛ یعنی جوهر است؛ یا در چیز دیگری است، یعنی حالت است؛ از آن طرف معلوم کردیم که جوهر به معنائی که ما گفته‌ایم منحصر به ذات واجب است، پس می‌توانیم حکم کنیم که هرچه هست در خدا است، و بی او هیچ چیز نمیتواند باشد، و نمیتواند تعقل شود، یعنی هرچه وجود دارد حالتی است از حالات واجب‌الوجود.
نتیجه‌ای که از این مقدمات گرفته میشود اینست که: خدا یکی است، یعنی جوهر یکی بیش نیست، و او مطلقاً نامحدود است، و ادراک نفوس و ابعاد و اجسام باید یا صفات خداوند باشند یا حالات او.
اینجا اسپینوزا تحقیقی دارد که حاصلش اینست: که جسم را از صفات یا حالات خداوند شمردم، اما زنهار این سخن را به این معنی مگیرید که خدا جسم است، من می‌گویم ذات واجب‌الوجود بر جسم نیز احاطه دارد و جسم جوهری نیست که ذاتی مستقل از واجب‌الوجود داشته باشد، و مخلوق هم نیست، به این معنی که صانعی او را از عدم به وجود آورده باشد، زیرا که ثابت کردیم که جوهری جوهر دیگر را ایجاد نمی‌کند. پس، چون جسم یعنی بعد را نه جوهر و ذات مستقل می‌توانیم بدانیم، و نه مصنوع؛ ناچاریم آن را صفتی یا حالتی از واجب‌الوجود بدانیم[۲۳] و چرا باید از این امر استیحاش نمود، چون بعد هم که حقیقت جسم است نامحدود است، و نالایق نیست که از صفات یا حالات واجب‌الوجود باشد، و در این مقام بر بطلان قول حکمائی که جسم را محدود دانسته‌اند دلیل می‌آورد. و براهین ایشان را نقض میکند و می‌گوید: اینکه از نامحدود بودن جوهر جسمانی امتناع میکنند، از آنست که کمیت نامحدود را قابل تقدیر و قابل تقسیم فرض میکنند، و حال اینکه جوهر نامحدود قابل تقسیم نیست، زیرا اگر تقسیم شود دو جوهر خواهد بود با یک حقیقت، و این محال است، و کمیت را به دو وجه میتوان تعقل کرد، یکی به وجه امر انتزاعی، و این کار قوهٔ واهمه و متخیله است، دیگر اینکه جنبهٔ جوهری آن را در نظر بگیرند و این کار عقل است. به وجه اول کمیت محدود و متغیر و قابل تقسیم، یعنی دارای اجزاء است. به وجه دوم که صرف از جنبهٔ جوهری و عقلا ملاحظه شود، البته نامحدود و لایتغیر و غیرمنقسم خواهد بود. مثلا آب را اگر از جنبهٔ آب بودن ملاحظه کنند محدود است، و قابل تقسیم، و قابل کون و فساد، ولیکن اگر جنبهٔ جوهری آن را در نظر بگیرند نه محدود است، نه قابل تقسیم، نه قابل کون و فساد، و محدودیت و اندازه و شماره و کون و فساد (یعنی به وجود آمدن و به عدم رفتن) به جوهر و صفات او تعلق نمی‌گیرد. به عبارت دیگر: حقیقت جسم امری است معقول، و غیر از تعینات است که چون محسوس و مخیل میباشند، ذات باری از انتساب به آنها منزه است، و اما اینکه اشکال میکنند که جسم منفعل است، و جنبهٔ الهی نمیتواند داشته باشد، جواب می‌دهم: وقتی که من خارج از واجب‌الوجود جوهری قائل نیستم، انفعالیت هم عیب نخواهد بود زیرا از غیر ذات واجب، منفعل نمیشود تا شبهه برود که به واجب‌الوجود به واسطهٔ جسم جنبهٔ انفعالیت داده شده باشد.
***
اسپینوزا مختار آن را میداند که وجود و فعلش به اقتضای ذات خودش است، و موجب خارجی ندارد، و مضطر و مجبور آنست که دیگری او را به وجود آورده و فعل او را بر حسب اقتضای معینی برمی‌انگیزد.
بنابراین جز ذات واجب‌الوجود فاعل مختاری نتواند بود، و البته معنی این سخن این نیست که فاعل مختار هوسناکانه کار میکند، و مختار بودن منافی نیست، با اینکه عمل نظام معین داشته باشد[۲۴] جز اینکه چون ذات واجب‌الوجود نامحدود است، اقتضای او هـم نامحدود است. پس: افعالش نامحدود است، و موجودات بیشمار به ظهور می‌رساند، اما همهٔ آنها بالضروره از اقتضای ذات او ناشی میشوند، و معنی قدرت کامله همین است.
علم و اراده را آن قسم که به بشر تعلق میگیرد به خداوند نمیتوان نسبت داد، به اصطلاح منطقیان اطلاق لفظ علم و اراده در این دو مورد به اشتراک اسمی است، و تفاوت علم انسان با علم خدا، مانند تفاوت شیر بیشه است با شیری که از صور آسمانی است، و این سخن به آسانی روشن میشود چون به یاد بیاوریم که علم بشر بر موجودات و حقایق، متأخر بر وجود آنها است، و حال آنکه ذات باری بر هر حقیقت و هر موجودی مقدم است، و علت آنها است. پس: علم خدا بر موجودات به معنی علت پدیدآورندهٔ موجودات است که هم علت وجود آنها و هم علت ماهیت آنها است (به قول حکمای ما علم فعلی است نه انفعالی). بنا بر این علم و اراده و قدرت خداوند امر واحد است، و دلیل دیگر براینکه علم انسان از نوع علم خداوند نیست، اینست که علم انسان مانند وجود او معلول علم خداوند است، و معلول عین علت نمیتواند باشد. در اراده نیز همین سخن میرود زیرا ارادهٔ انسان همیشه بر امری تعلق میگیرد که در نفع او باشد، اما دربارهٔ خدا نمیتوان فرض کرد که بر نفع خود به امری اراده کند، زیرا او نیازمند نیست که نفعی بخواهد.
وجود و ماهیت خداوند یکی است، بنا براینکه ماهیتش موجب وجودش است و از این‌رو است که البته جاوید است. و جاوید بودن هم به وجود او متعلق است هم به صفات یا ماهیت او، و این معنی متضمن لایتغیر بودن او نیز هست.
خداوند علت همهٔ موجودات و مؤثرات است، و هیچ وجودی و مؤثری جز به طفیل وجود او موجود نمیشود، اما علیت او بر سبیل تعدی نیست[۲۵] یعنی: چیزی خارج از وجود خود ایجاد نکرده، و علت بیرون از معلول نیست و امری درونی است[۲۶].
هر موجود و مؤثری برحسب وجوب و اقتضای ذات باری است، یعنی وجودش واجب بوده که موجود شده است، و جز به وجهی و به ترتیبی که موجود شده ممکن نبوده است موجود بشود، زیرا چون معلول ذات کامل است، پس: به کاملترین وجهی موجود است، و از ذات کامل جز امر کامل صادر نمیشود
حاصل اینکه: خداوند جوهر جهان و جنبهٔ جاویدی جهان است، و منبع و مجمع و منشأ موجودات است، و اسپینوزا حیثیت انشاء کننده و آفریدگاری او را به اصطلاحی خوانده است که آن را «ذات ذات سازنده»[۲۷] ترجمه میکنیم در مقابل موجودات که آثار وجود او هستند و آنها را «ذات ذات ساخته»[۲۸] میخواند.
اینست خلاصهٔ بیان اسپینوزا دربارهٔ ذات واجب‌الوجود که در بخش نخستین از کتاب موسوم به علم اخلاق آورده، و حاصلش اینست که خداوند وجودی است یگانه، و واجب و قائم به ذات و لایتغیر و جاوید و نامحدود مطلق، و دارای صفات بیشمار، نامحدود، و او به تنهائی جوهر است، و موجودات دیگر از جسمانی و غیر جسمانی همه اعراض و حالات او و قائم به ذات او هستند و به اقتضای ذات او بوجود آمده‌اند و از او جدا نیستند. و او به تنهائی فاعل مختار است؛ اما نه به این معنی که هوس میکند، بلکه به این معنی که فقط به اقتضای ذات خود عالم را موجود کرده، و برای این امر موجب و ملزمی نداشته است، و موجودات جز اینکه هستند نمی‌توانند باشند و جریان امور بر حسب نظامی است که به اقتضای ذات کامل‌الصفات‌واجب مقرر شده و از آن منحرف نتواند شد[۲۹] و علم و اراده را به قیاس به نفس خودمان نباید به خداوند نسبت بدهیم، زیرا که قیاسات ما در این خصوص باطل است و به خداوند افعال و ارادات و غایاتی نسبت میدهیم که سزاوار بشر است، و در واقع شرک است و متوجه نیستیم که نیکی و بدی و زشتی و زیبائی و پسند و ناپسند و رغبت و نفرت هر حقیقتی داشته باشد نسبت به بشر و سود و زیان او است، و ذات باری برتر از این عوالم است. و خداوند مهر و کین و خشم و رأفت نمیتواند داشته باشد چون هرچه واقع میشود برحسب طبیعت و نظامی است که اقتضای ذات خود او است.
این جمله چنان که گفتیم تازگی ندارد، خاصه برای ما شرقیان، و وحدت وجود از مذاهب دیرین است، اما چگونگی بیان اسپینوزا که مطلب را از لباس عرفان شاعرانه و ذوقی بیرون آورده و برهانی نموده و همهٔ این احکام را از چند فقره تعریف و علوم متعارفه و اصل موضوع بر روش هندسهٔ اقلیدسی درآورده، تازه و بدیع است. و اینک باید به بقیهٔ مندرجات کتاب «علم اخلاق» و تتمیم بیان در فلسفهٔ اسپینوزا به‌پردازیم[۳۰].
۴– خودشناسی[۳۱]
گفتیم: جوهر یکی بیش نیست، اما صفاتش بیشمار است و جز این نمیتواند باشد، چون اگر صفاتش بیشمار نباشد محدود میشود و ما ثابت کردیم که جوهر به آن معنی که ما گرفتیم وجودش واجب و نامحدود است.
ما از صفات بیشمار جوهر فقط دو صفت را دریافته‌ایم، یکی بعد[۳۲] که مبدأ جسمانیت است، و یکی علم[۳۳] که مبدأ روحانیت است ولیکن نه بعدی که ما در اجسام می‌بینیم، و نه علمی که در نفوس درمی‌یابیم، زیرا بعد اجسام و علم نفوس محدودند و تعینات و حالاتی گذرنده‌اند از بعد، و علم مطلق؛ که دو جنبه از ذات واجب میباشند. این دو جنبه داشتن بهیچوجه نباید در ذهن ما خللی به یگانه بودن جوهر واجب وارد آورد[۳۴]
بعد مطلق نامحدود که یکی از دو صفت جوهر است، نخستین حالتی که اختیار میکند حرکت است و علم مطلق نامحدود که صفت دیگری از جوهر است، نخستین حالتی که اختیار میکند ادراک و اراده است، و این دو حالت که اولی مقدمهٔ جسمانیت و دومی مقدمهٔ روحانیت است، هنوز نامحدود و بی‌تعین میباشند همین که محدود و متعین شدند، اولی اجسام محسوس و دومـی صور یا معقولات را به ظهور می‌آورند. و در واقع آن دو حالت نامحدود نامتعین جاوید هردو مظهر یک ذاتند و واسطهٔ میان جوهر لایتغیر واجب‌الوجود و عوارض گذرندهٔ ممکن‌الوجود میباشند. آنها را باید بیواسطه به ذات واجب تعلق دهیم، و موجودات دیگر را به واسطهٔ آنها به او متصل بدانیم، یعنی خداوند برای آنها علت قریب و برای موجودات متعین علت بعید است.
پس: موجودات عالم جسمانی همه حالتهای بیشمار، ولیکن محدود و متعین میباشند از حرکت که حالت نامحدود و نامتعین است از بعد مطلق که او یکی از جنبه‌ها و صفات جوهر واجب است؛ و موجودات روحانی همه حالتهای بیشمار ولیکن محدود و متعین میباشند از ادراک و اراده‌ای که حالت نامحدود نامتعین است؛ از علم مطلق که او یکی دیگر از جنبه‌ها و صفات جوهر واجب است، ولیکن این دو حالت همواره با یکدیگر قرین و متلازمند، و همچنان که بعد و علم مطلق هردو صفت لاینفک جوهر اصیل میباشند، در موجودات عالم خلقت هم جسم و روح با هم متلازمند، و در هر مورد یک وجود تشکیل می‌دهند. که دارای دو جنبه است[۳۵] و از این معنی اسپینوزا تعبیری میکند که ما به این عبارت درمی‌آوریم: «روح صورت است و جسم شیئی او است»[۳۶] و این عبارت محتاج به توضیح است به این معنی که اینجا صورت[۳۷] نه به معنی متداول آنست که مقابل معنی و باطن باشد، و نه به اصطلاح حکمای قدیم است که مقابل ماده باشد، بلکه نزدیک است به معنائی که ما به یک اعتبار تصور، و به یک اعتبار علم، و به یک اعتبار مفهوم می‌نامیم، ولیکن هیچکدام از این الفاظ بر آن معنی منطبق نیستند، زیرا که آنها همه اموری هستند در ذهن انسان، و صورتی که اسپینوزا می‌گوید نزدیک است به آن معنی که افلاطون برای صور قائل است: که وجودشان حقیقی و مجرد است، و میتوان در علم خدا موجود دانست و اسپینوزا آن را حالت و تعینی از صفت علم واجب‌الوجود میخواند و روح یا نفس را متقوم از آن صور میداند. و آنچه ما از ناچاری شیئی[۳۸] ترجمه کردیم، همانست که در موارد دیگر به اعتبارات مختلف معلوم یا منظور یا موضوع یا مصداق میگویند، و این الفاظ هم در اینجا مناسب آن معنی نیست. پس: به جای تصور صورت گفتیم تا با امر ذهنی مشتبه نشود، و به همان ملاحظه الفاظ معلوم و منظور و مصداق را هم مناسب ندانسته شیئی گفتیم.
کنون با این توضیح معنی عبارت فوق دانسته میشود که روح صورت است (به منزلهٔ تصور) و جسم شیئی او است (به منزلهٔ متصور با توجه به نکاتی که قید کردیم) و صورت یعنی روح یا نفس، مبدأش صفت علم ذات واجب‌الوجود است، و از آن راه باو اتصال دارد، و شیئی یعنی جسم یا تن، مبدأش صفت بعد داشتن جوهر واجب است، و او نیز از آن راه بذات واجب متصل است، و آنچه در باب روح و تن یا جسم و نفس گفتیم اختصاص بانسان ندارد و به عقیدهٔ اسپینوزا (به خلاف دکارت) همهٔ موجودات این دو جنبه را دارند، جز اینکه مراتب نفوس آنها مختلف و پست و بلند است، و جسم یا تن هرچه قوهٔ فعل و انفعالش بیشتر و متنوع‌تر باشد، قوهٔ ادراکش بیشتر است، و در انسان این قوه از موجودات دیگر افزون و در افراد انسان هم این شدت و ضعف پدیدار است[۳۹].
جوهر و صفات و حالات نخستین او البته پایدار و جاویدند، اما موجودات تعینی چون حالات عارضی میباشند، زمانی و ناپایدارند و علت و معلول یکدیگرند، و سلسلهٔ این علت و معلول‌ها بی‌نهایت ممتد است، و تبدلات و تحولات آنها و بوجود آمدن آن معلول‌ها و علتها به عبارت دیگر: کون و فساد بر وفق نظام مقرر محفوظی است که تخلف از آن ممکن نیست[۴۰] و ترتیب و ارتباط اشیاء و مواد نسبت به یکدیگر همان ترتیب و ارتباط صور آنها است یعنی همان سیر و حرکتی که اشیاء دارند، صور هم که با آنها متلازمند و وجه دیگری از آنها میباشند، همان سیر و حرکت را دارند و هرچه در بدن واقع میشود روح آن را درک میکند و حق اینست که اگر انسان جنبهٔ جسمانیش ملحوظ گردد حالاتش تحولات بدن او هستند، و اگر جنبهٔ روحانی او درنظر گرفته شود، حالاتش تحولات روح و نفس او میباشند.
***
چون روح احوال بدن را درک میکند، و احوال بدن به واسطهٔ تأثیر خارجی است پس به یک اعتبار میتوان گفت: روح اشیاء خارجی را هم درک میکند، ولیکن درست‌تر اینست که ادراک روح نسبت به اشیاء خارجی در واقع همان ادراک او است نسبت به بدن خود؛ و چون روح به مبدأ متصل است میتوان گفت: علم روح به بدن خود، و همچنین باشیاء خارجی همان علم خداوند است[۴۱] و روح انسان بهره و پرتوی از ذات واجب‌الوجود است، جز اینکه چون روح انسان وجودی است متعین و محدود، البته آن چه از بدن خود و اشیاء خارج درک میکند تمام نیست، و علمی مجمل و مبهم است، و به واسطهٔ جنبهٔ منفی و عدمی، یعنی نقص وجود خود بسا هست که به خطا میرود، و آنچه درست درمی‌یابد بواسطهٔ جنبهٔ وجودی و مثبت است و چنان که پیش گفته‌ایم: علمی که انسان به وجدان یا به تعقل حاصل میکند خطا ندارد، و خطا فقط در معلوماتی راه مییابد که از راه حس دست میدهد، آنهم بخصوص در وقتی که قوهٔ متخیله بمیان می‌آید. مثلا بواسطهٔ تأثیری که از خارج به نفس میرسد چیزی را حس کرده، حکم بوجود او و حاضر بودن او میکند، و تا وقتی که تأثیر دیگری تأثیر اولی را محو نساخته، آن چیز را بخیال حاضر میپندارد، و حال آن که او غایب شده است، و در واقع در این مورد نیز اشتباه بواسطهٔ جهل و غفلت از غایب بودن آن شیئی است. یعنی بواسطهٔ جنبهٔ عدمی است، و بواسطهٔ اینکه تعقل در امور نمی‌کند، و نیز از خطاها که دست میدهد، چنان که پیش اشاره کرده‌ایم این است: که متخیله بواسطهٔ عجز از اینکه صور اشیاء بسیار را بذهن بسپارد، صورت منتشر مبهمی از آنها درست کرده، کلیات را میسازد که فقط الفاظی هستند با معانی مجمل و تاریک، و حقیقتی در بر ندارند، و بسیاری از اشتباهات بواسطهٔ اینست که الفاظ در معنی صحیح بکار برده نشده و مطالب بد ادا میشود. و بسیاری از اختلافات که میان مردم روی میدهد نزاع لفظی است.
و همچنین از خطاها که بواسطهٔ ناتمامی علم دست میدهد اینست که: انسان اموری را می‌بیند و پی بعلت آنها نمی‌برد پس حکم به اتفاق میکند یا گمان میبرد که ممکن بود واقع نشود، یا قسم دیگر واقع شود، و غافل است که هیچ امری جز ذات واجب‌الوجود بی‌علت نمیشود، و علت که موجود شد ناچار معلول بوجود می‌آید، و آن علت هم خود معلول علت دیگری است پس: وقوع امور بر وفق جریان مرتب و حتمی است، نه اتفاقی در کار است، نه امکانی که عدم وقوعش فرض شود، و هرچه واقع میشود برحسب وجوب است و معلول از علت منفک نمیشود.
فرض علت غائی برای امور و همچنین نسبت دادن هواهای نفسانی به ذات باری، و قیاس کردن ادراک و اراده و افعال او به ادراک و اراده و افعال بشری، نیز از خطاهائی است که بواسطهٔ قوهٔ متخیله و عدم تعقل دست میدهد، همچنین است فاعل مختار پنداشتن انسان و آزاد و مطلق دانستن ارادهٔ او، که از جهت غفلت یا جهل است باینکه اراده بطور کلی وجود ندارد و لفظی است بی‌معنی، آنچه حقیقت دارد اراده‌های جزئی است، یعنی قصدهائی که شخص در موارد مختلف میکند، و هر قصدی موجبی یعنی علتی دارد که اگر آن علت نبود آن قصد نمیشد، و با وجود آن علت، آن قصد حتما پیش می‌آید، و این علت خود معلول علت دیگری است، و سلسلهٔ این علل ممتد است تا به ذات واجب برسد، پس اراده‌ها همه منتهی به مشیت او میشود و اختیاری برای کسی نیست، و اینکه مردم اراده را آزاد و خود را فاعل مختار می‌دانند از آنست که متوجه این معنی نیستند، و از علل قصدهای خود آگاهی ندارند، و بعلاوه چون اراده خارج از اقتضای علم نیست، و هر علم و تصوری متضمن نفی و اثباتی است، چنانکه هر قصد و اراده‌ای نیز نفی یا اثباتی است پس: علم و اراده یک چیز است.
اما علم دو قسم است تمام و ناتمام. علم تمام آنست که معلوم را ذهن کاملا درک کند، یعنی هم خود او را دریابد، هم علل او را. بعبارت دیگر: علم تمام آنست که انسان برای ادراک آن محتاج به علم دیگر نباشد، و در آن علم مستقل و از دیگری بی‌نیاز باشد.
علم ناتمام آنست: که معلوم را ذهن کاملا درنیابد، یعنی ادراک آن محتاج بعلم به چیزهای دیگر باشد، که علت یا شرط وجود او هستند و بنابراین در آن علم کاملا مستقل و بی‌نیاز نیست.
انسان که موجودی محدود است. و قائم بذات نیست و روحش مقید به تن است، اکثر معلوماتش از راه حس و تخیل و توهم حاصل شده و در آنها علمش ناتمام است، و حتی علمش به نفس و بدن خود نیز تمام نیست، تا چه رسد بموجودات خارجی.
معلومات تام انسان که بسیار معدودند، همان مبانی عقل او میباشند، و در نزد همهٔ مردم یکسان و مشترک و صحیح‌اند، و نفس بآنها اطمینان و یقین دارد بخلاف معلومات ناتمام که در نزد همه‌کس یکسان نیست، و بنابر این بصحت آنها نمیتوان مطمئن بود[۴۲].
همچنین اعمال انسان که مظهر معلومات او میباشند دو قسمند، بعضی فقط باقتضای طبع او است و امر دیگری در آن مدخلیت ندارد، بعبارت دیگر طبع انسان علت تامهٔ او است. بعضی تنها باقتضای طبع او نیست، و تأثیر دیگر از خارج نیز در وقوع او دخالت دارد.
امور قسم اول را که تنها از نفس انسان صادر میشود فعل[۴۳] گوئیم، و امور قسم دوم را انفعال[۴۴] خوانیم، اگرچه بصورت عمل باشد، چرا که نفس انسان در آن عمل استقلال نداشته و علت تامهٔ آن عمل نبوده است، مثلا کسی که بدیگری احسان میکند اگر تنها از آنجهت باشد که وظیفهٔ خود را خیر کردن دانسته است، به مقتضای طبع خود عمل کرده و در آن نفسش باستقلال کار کرده است، پس، این فعل است، اما اگر کسی بدیگری احسانی بکند از آنرو که از او خرسندی حاصل کرده است علت خرسندی خاطر او لااقل جزء علت تامهٔ عمل بوده، و بنابرین نفس در آن عمل مستقل نبوده و این انفعال است.
انفعالات نفس انسان تابع امور خارجی است، و در اختیار او نیست، و هرچه نفسانیات بیشتر باشد آزادی و اختیارش کمتر است.
در موجودات میل به بقا از طبع خود آنها است، و علت فنا از خارج است، و همهٔ موجودات کوشش دارند که وجود خود را باقی و پردوام بسازند، انسان نیز از این قاعدهٔ کلی بیرون نیست، و این نیز از مظاهر قدرت خداوند است.
اگر علاقه بوجود تنها از سوی نفس باشد، اراده[۴۵] است، و اگر بدن هم دخیل باشد شهوت[۴۶] است، و هرگاه باین شهوت علم داشته باشد خواهش است[۴۷].
بنا بر این انسان هرچه را ملایم و مساعد بقای وجود و مایهٔ نزدیک شدنش بکمال قوای خود بداند، آن را خواهان است، و از خلافش گریزان است، و اینکه میگویند نیک را نفس خواهان است و از بد گریزان است، درست نیست و بعکس است یعنی هرچه را نفس خواهان است نیک می‌انگارد، و آنچه از آن گریزان است بد میپندارد، و نیک و بد اموری هستند نسبی و بقیاس به نفس انسان میباشند.
حالتی که به نفس رو میدهد اگر سبب نزدیکی او به کمال قوای خود باشد، مایهٔ شادی[۴۸] خاطر است، و اگر سبب دور شدنش از کمال باشد، مایهٔ اندوه[۴۹] خاطر میشود، و اگر شادی و اندوه به بدن نیز مربوط باشد، لذت و خوشی[۵۰] و الم و ناخوشی[۵۱] خواهد بود. پس: شادی و اندوه که بسته بامور خارج از نفسند انفعالات نفسند، و خواهش و شادی و اندوه انفعالات اصلی نفس میباشند و همهٔ نفسانیات انسان از آنها ناشی میشوند.
از این سه حالت اصلی نفسانی اسپینوزا بهمان روش هندسهٔ اقلیدسی همهٔ عواطف و نفسانیات انسان را استخراج کرده، و تحقیقات دقیق لطیف دربارهٔ آنها نموده، که اگر بخواهیم باز نمائیم سخن دراز خواهد شد، و براستی اسپینوزا در تشریح حالات نفسانی هنرنمائی کرده، و این قسمت یکی از بهترین باب‌های کتاب او است[۵۲] مثلا روشن نموده است که شادی هرگاه با تصور علت خارجی آن همراه باشد مهر و حب است، و اگر اندوه با تصور علت خارجی آن همراه شود بغض و کین است، و هرگاه شخص چیزی را هنگام شادی درک کند نسبت باو مهربان است، و چون هنگام اندوهناکی درک کند از او بیزار میشود، و همچنین چیزی که شبیه به امر محبوب باشد محبوب است و چیزی که شبیه بامر مبغوض باشد، مبغوض است، و شادی اگر مقرون با تصور امر آینده باشد امید است، و اگر مقرون به تصور امر گذشته باشد خشنودی است، و اندوه اگر مقرون به تصور امر آینده باشد. بیم یا ناامیدی است، و اگر مقرون بتصور امر گذشته باشد افسردگی یا پشیمانی است. و شادی شخص محبوب و اندوه شخص مبغوض مایهٔ شادی است و علتش نزد ما محبوب خواهد بود، و برعکس اندوه شخص محبوب و شادی شخص مبغوض مایهٔ اندوه ما است، و علتش نزد ما مبغوض می‌گردد، و از همین فقره چندین حالت از حالات نفسانی نمایان میشود مانند دلسوزی و رقت که اندوه بر اندوه محبوب است و غضب بر کسی که مایهٔ آن اندوه شده است، و بهمین نکته سنجیها میزان نفسانیات دیگر به دست می‌آید از قبیل: رحم و مروت و بیرحمی و قساوت و هم‌چشمی و رقابت و سرافرازی و سرشکستگی و بخل و رشک و حسد و کینه و سپاسداری و سربزرگی و فروتنی و کرامت و قوت نفس و بزرگواری و بسیاری دیگر، و چگونگی آنها و علتها و موجبات شدت و ضعف آن نفسانیات و نتایجی که از آنها بروز میکند، و اعمالی که به سبب امور مزبور از انسان سر می‌زند و این جمله معلوم میدارد که انسان در میان عواطف و حالات نفسانی که اکثر آنها معلول حوادث روزگارند، مانند پر کاهی است که گرفتار طوفان امواج دریا باشد، و بی‌اختیار به این سو و آن سو کشیده میشود و پرتاب می‌گردد، و هیچگاه نمیداند چه در پیش دارد و چه بر سرش خواهد آمد، و کمتر عملی از اعمال انسان است که بتوان فعل ارادی حقیقی خود او دانست، و او را از جهت نیکی و بدی سزاوار سپاسداری و ستایش یا سرزنش و نکوهش پنداشت.
۵– بندگی و آزادی انسان[۵۳]
معلوم شد انسان دستخوش هواهای نفسانی است، و هواهای نفسانی مایهٔ اختلاف و نفاق و دشمنی مردم با یکدیگر است، جز اینکه چون افراد انسان در مقابل قوای طبیعت ضعیف و عاجزند و به تنهائی از عهدهٔ حوادث روزگار برنمی‌آیند، ناچار به تعاون یکدیگر راضی شده مجتمع میشوند، و برای اینکه بتوانند زندگانی اجتماعی داشته باشند، یک اندازه از احوال یکدیگر رعایت کرده از هواهای نفسانی خود جلوگیری میکنند، و سر طبیعی آن اینست که از هواهای نفسانی آن که قویتر است طبعاً بر هوای نفسانی ضعیف‌تر چیره میشود، و آن را از میان میبرد. به عبارت دیگر: شری بشری دفع میشود.
آداب و رسوم و قوانین که میان مردم استقرار مییابد، و موجب آسایش و امنیت اجتماعی می‌گردد، از اینجا ناشی است، هرچه را با مصالح هیئت اجتماعیه سازگار مییابند نیکو میخوانند و عمل به آن را فضیلت می‌نامند و هرچه را مخالف مصلحت می‌بینند بد میخوانند و عملش را از رذائل می‌شمارند، اما این فضیلت و رذالت نظر به حوائج اجتماعی است و در نفس الامر حقیقت ندارد، چون منشأ آن همان نفسانیت است، چنان که می‌بینیم یک صفت در یک موقع پسندیده است، و در موقع دیگر ناپسند است مثلا عداوت ورزیدن را از صفات بد می‌شمارند، ولیکن اگر نسبت به اشرار ابراز شود می‌پسندند، و حال آن که اگر اعتبارات را در نظر نگیریم، و نفس‌الامر را ملاحظه کنیم، درمی‌یابیم که عداوت از نفسانیاتی است که منشأش اندوه است، و پیش از این باز نمودیم که اندوه مایهٔ دوری نفس از کمال است، پس: عداوت ممکن نیست نیکو باشد، و صفات دیگر هم از قبیل ترحم و پشیمانی و فروتنی و شرم و حیا همین حال را دارد، و بنا بر تحقیقاتی که پیش از این کرده‌ایم کمال در اینست که: مطلقاً از اندوه و هرچه از آن ناشی میشود دوری بجویند. از این گذشته اگر انسان از راه وصول به کمال دور نمیشد و گرفتار انفعالات نمی‌گردید، به بدی برنمی‌خورد، خاصه اینکه بدی امری است عدمی و جنبهٔ منفی دارد، و چون بدی ادراک نشود نیکی هم که ضد او است ادراک نخواهد شد، پس باز می‌رسیم به اینکه: نیکی و بدی امور اعتباری هستند و حقیقت ندارند. کسانی هم که از ترس دوزخ یا امید بهشت، و این قبیل ملاحظات خود را مقید به احوالی میکنند و کف نفس و زهد و ورع و عبادت پیش می‌گیرند، یا تحمل ریاضت می‌نمایند و به قول معروف از دنیا می‌گذرند فضیلتشان تقریباً مانند امانت و درستکاری کسانی است که از ترس مجازات قانونی یا برای حفظ آبرو از نادرستی دوری می‌جویند، گذشته از اینکه ریاضت و گوشه‌گیری و تحمل درد و رنج و حرمان چون با اندوه تناسب دارند ممکن نیست نیکو باشند.
البته به این وسایل اصلاح مفاسد کردن، باز از پیروی هواهای نفسانی بهتر است، و برای عامهٔ مردم و زندگانی اجتماعی غیر از این چاره نیست، اما از نظر فلسفی و برای کسی که دنبال حقیقت میرود قانع کننده نتواند بود که فسادی به فسادی دفع شود، چون این احوال خود ناشی از نفسانیات است و صاحبان آن اعمال هم مانند کسان دیگری که گرفتار انفعالاتند عاجز و بی‌اختیارند، حاصل اینکه: مردم عموماً در حال بندگی و اسیری زندگی میکنند، و کمتر کسی است که بتوان او را آزاد گفت.
اکنون شاید بگویند: چون برای نیکی و بدی حقیقتی در نفس امر قائل نشدیم، و انسان را بنده و اسیر دانستیم، و از او نفی اختیار کردیم، و وقوع قضایا را حتمی و ظهور معلول را از علت واجب شمردیم، دیگر جا ندارد کسی را مسئول بدانیم، و از او توقعی بکنیم و کیفر و پاداشی برای اعمال قائل باشیم. و اسپینوزا که عقایدش چنین است به چه مناسبت کتاب فلسفهٔ خود را علم اخلاق نامیده است؟
جواب این سئوال اینست که: پاداش و کیفر داشتن اعمال مستلزم آزادی و اختیار نیست و هر تخمی کشته شود خواه از روی اختیار باشد خواه نباشد می‌روید. چنان که سگی که هار میشود تقصیری ندارد، اما بی‌تقصیری او مانع از این نیست که او را بکشند. از این گذشته اسپینوزا یکسره منکر نیکی و بدی نیست. و برای انسان نوعی از اختیار هم قائل است. ولیکن در این باب نظر و بیان مخصوص دارد وگرنه چنانکه پیش ازین اشاره کرده‌ایم وارد شدن او به فلسفه همانا برای یافتن راه سعادت بود، و گفتیم که او در سلوک در جستجوی حقیقت سرانجام چیزی را که قابل دلبستگی یافت و مایهٔ خوشی بی‌شایبه دانست، کوشش در رسیدن به مرتبهٔ کمال بود و نتیجهٔ تحقیقاتش با دلیل و برهان این شد که اصل در عالم فعالیت است، و همهٔ موجودات همواره در کوششند بر اینکه وجود خود را باقی بدارند و انسان هم از این قاعده مستثنی نیست، و این امر فطری موجودات است و حق است. پس هرچه قوهٔ انسان را بر فعالیت افزون کند، که مطلوب یعنی بقای وجود خویش را دریابد، مایهٔ نزدیک شدن به کمال و موجب شادی است، و طبع انسان آن را خواهان است، پس نیکو است و هرچه فعالیت را بکاهد رو به نقص میبرد و مایهٔ اندوه است، و طبع از آن گریزان است پس بد است.
پس ملاک خوبی و بدی سود و زیان است، اما سود و زیان شخصی و به این معنی که سودمند آن است که قوهٔ فعالیت انسان را بیفزاید و عکس آن زیان می‌رساند، و چون سود و زیان و نیک و بد را به این معنی گرفتیم؛ تکلیف انسان چنین تشخیص میشود که سود خود را بخواهد، و از زیان بگریزد، که به این وسیله مایهٔ بقای خویش را افزون سازد.
ممکن است ایراد شود که این دستور مخالف همهٔ دستورهای اخلاقی، و صرف خودپرستی است. اسپینوزا در جواب می‌گوید: مردم جز خودپرستی تکلیفی ندارند، به شرط آنکه خودپرستی آنها از روی مبانی عقلی باشد، و اگر چنین شد به شرحی که بیان خواهیم کرد خودپرستی ایشان عین نوع‌پرستی و خداپرستی خواهد بود.
چنان که گفته شد از خود گذشتن و زندگانی خویش را باطل کردن، و ترک دنیا گفتن فضیلت نیست، فضیلت عمل کردن به مقتضای طبع و پافشاری در ابقای وجود خویش است، و چون اندوه منافی این منظور و شادی مساعد آنست، باید همیشه شادمان بـود[۵۴] از تمتعات نباید خود را محروم کرد، در حد اعتدال باید خورد و نوشید، بوی خوش باید بوئید زیبائی و صفا باید دید، آهنگهای موزون باید شنید، تفریح باید کرد، حتی از زینت و آرایش هم نباید پرهیز داشت، و اگر در این امور افراط نکنند و تا حدی معمول دارند که از توانائی وجود انسان نکاهد؛ بلکه بیفزاید، رسیدن به کمال را یاری میکند. مخصوصاً اگر در لذایذی که در بدن موضع خاص دارد اصرار نورزند[۵۵] و بیشتر به تمتماتی بگرایند که کلیهٔ طبع را خوش میکند و فرح و انبساط می‌آورد.
اما این قسمت یک جزء از دستور زندگانی است، و اگر به این اندازه محدود شود زندگانی تمام نیست. توضیح آن که پیش از این گفتیم، عمل انسان دو قسم است، اگر عوامل خارجی آن را برانگیزد، از تأثیر علم ناتمام است، و محدود و مقید است، یعنی جنبهٔ منفی و علمی دارد و انفعال است، و اگر برحسب طبع خود انسان باشد و از علم تمام برآید، غیر مقید و مثبت است و فعل است، پس قسم اول از اختیار او بیرون است، و نفس از آن جهت بنده و زبون است، ولیکن اعمال قسم دوم به اختیار خود انسان است. اعمال قسم اول تابع موجودات دیگر و کلیهٔ عالم طبیعت و مقید به مقتضیات تن است، یعنی مادی و جسمانی است. اعمال قسم دوم از نفس به استقلال سر می‌زند و تابع امور جسمانی نیست، یا تبعیتش کم است، پس روحانی و عقلانی است. در اعمال قسم اول نفس گرفتار قوهٔ متخیله و توهم است، در اعمال قسم دوم عقل از تخیل و توهم فارغ و آزاد است. نتیجه اینکه: انسان در اعمالی که صرف از عقل و دانش برمی‌آید متوجه کمال است، و آزاد و مختار و در واقع آن چه در انسان آزاد و مختار است عقل است و بس[۵۶] و هرچه عقل و دانش را مختل سازد، مایهٔ اسیری و بندگی است و کدام شادی برای نفس انسان بهتر و بالاتر از درک حقایق است؟ پس دانش عقلانی بهترین سرچشمهٔ شادمانی و تکمیل کنندهٔ زندگانی است، لذتی است که اندوه ندارد، زیرا که اندوه انفعالی است، و دانش فعل است و انفعال از تأثیر امور خارجی است، و فعل تماماً متعلق به نفس انسان و مستقل از هر چه غیر از آنست.
پس یک جا نیک و بد را شناختیم، و سود و زیان را تشخیص دادیم، و یک جا آزادی و اختیار حقیقی را دریافتیم، و معلوم کردیم که این هردو امر سعادت و کمال انسان در اوست یک سرچشمه دارد و آن عقل و دانائی است که مایهٔ توانائی است. پس: فضیلت همان عقل و دانش است و فهم درست[۵۷] و عقل و فهم درست هم دست نمیدهد مگر به معرفت خداوند که هرچه هست در او است و علم منحصر به معرفت ذات واجب‌الوجود است.
اینکه گفته میشود عقل و دانش مایهٔ آزادی است، و انسان را به کمال و سعادت می‌رساند نباید به این معنی گرفت که کارهای عاقل دانشمند بالضروره با کارهای دیگران نوعاً تفاوت دارد، بلکه مقصود اینست که دیگران هرچه میکنند در اثر انفعال و بی‌اختیاری است، و بنا براین یا بیموقع و بیجا میکنند یا بد میکنند، ولی دانشمند که مغلوب انفعالات نیست و اختیار خود را دارد به‌جا و به موقع میکند و خوب میکند، مثلا جاهل و عاقل هر دو اتفاق می‌افتد که به کسی کیفر یا پاداش دهند، اما جاهل از روی غضب و عداوت یا طرفداری و محبت بیجا، و عاقل بنا بر مصلحت و بجا میکند. عاقل همیشه از دو کار آن را که سودش بیشتر و زیانش کمتر است اختیار میکند، جاهل غالباً به افراط و تفریط میرود. عاقل از گذشته عبرت میگیرد و نسبت به آینده مآل‌اندیشی میکند، جاهل فقط زمان حال را درنظر میگیرد و عاقبت امور را نمی‌اندیشد.
از این گذشته دانشمند به نکاتی برمی‌خورد که او را به عفو و اغماض و مهربانی و یگانگی و اتفاق می‌کشاند، و نادان غالباً از آن غافل است. مثلا دانشمند میداند که هر چیزی علتی دارد و چون علت موجود شد، معلول حتماً موجود میشود. بنابراین نه تعجب و تحیر بیقاعده به او دست میدهد، نه خشم و کین بیجا می‌راند، اما جاهل به این نکات پی نمی‌برد، و حب و بغض بیمورد پیدا میکند، و این معنی را به تمثیلی روشن می‌سازیم: کودکان همه در سخن گفتن و راه رفتن و تعقل کردن عاجزند، پس چرا چون این عجز را در سالخوردگان مشاهده کنیم متأسف می‌شویم، اما بر خردسالان تأسف نمی‌خوریم؟ از آنست که در خردسالان می‌دانیم که باید چنین باشد، اما در سالخوردگان چنین نمی‌پنداریم.
خردمند چون میداند که کینه ورزی و دشمنی از فروع اندوه است، و وجود انسان را می‌کاهد پس عداوت نمی‌ورزد، دشمن را بمهربانی مغلوب میکند و او مغلوب میشود و از مغلوبی خود شاد است؛ زیرا دل را که بشمشیر مسخر نمیتوان کرد بمحبت و کرامت میتوان فریفت. خردمند بد نمی‌کند سهل است، اصلا متوجهٔ بدی نیست. اگر چه برای مبارزهٔ آن باشد. خردمند میخواهد همه خردمند باشند، چون خرد نعمتی است مشترک و دارا بودن یکی سبب محرومی دیگری از آن نمیشود و عقل و دانش ما به اتفاق و اتحاد است، بخلاف نفسانیت که موجب اختلاف و نفاق است، و دانشمندان می‌دانند که اتفاقشان مایهٔ قدرتشان است و در مییابند که بهترین یار و یاور برای هر دانشمند وجود دانشمند دیگر است، و هرچه دانشمندتر باشند برای یکدیگر سودمندتر خواهند بود، پس خیر یکدیگر را می‌خواهند و بهمین بیان میتوان معلوم کرد که دانش و خردمندی مایهٔ همهٔ فضایل است، و مردم به آن واسطه توانا میشوند و همهٔ مقتضیات طبیعت خود و طبع عالم را درمی‌یابند و از آن پیروی میکنند پس: اعمالشان بجای اینکه انفعالی باشد فعلی خواهد بود، و باین طریق هیئت اجتماعیه که مشتمل بر بندگان بود جمعیت آزادگان خواهند شد، و اینهمه نتایج نوع پرستانه از همان تحقیق برآمد که خودپرستی می‌نمود، و نیز چون حقایق عقلی در همهٔ مردم یکسان است، همه یکنوع شادی خواهند داشت، و پرستندهٔ یک خدا خواهند بود. بخلاف گرفتاران انفعالات که هر یک هوسی می‌پزند و هوائی می‌پرستند.
***
اکنون یادآوری میکنیم که در رسالهٔ بهبودی عقل، اسپینوزا علم انسانی را بچهار وجه تقسیم کرد. در کتاب علم اخلاق وجه اول و دوم را یکی کرده آن را معرفت ابتدائی مینامد، و وجه سوم را که علم تعقلی است، در اینجا درجهٔ دوم معرفت میخواند، و عقل و دانشی که تاکنون موضوع گفتگوی ما بود همان است. در پایان کتاب علم اخلاق گفتگو از درجهٔ سوم معرفت پیش می‌آورد که در رسالهٔ بهبودی عقل وجه چهارم نامیده بود، یعنی وجدان و شهود که در واقع علم حضوری است و بالاترین مرتبهٔ معرفت است، بلکه معرفت حقیقی همان است که از آن راه حقایق مستقیماً بر ذهن مکشوف گردد، و محتاج بواسطه نباشد، و علم به ذات واجب‌الوجود باین قسم از معرفت دست میدهد که هر چه را ادراک میکند در او درک میکند و در هر چیز او را مییابد، و وصول باین مرتبه به ورزیدن قوهٔ تعقل و تفکر، یعنی معرفت درجهٔ دوم است که هرچه آن قوه را بیشتر اعمال کنند. ملکهٔ کشف و شهود راسخ‌تر میشود، و چون قوهٔ عقلی درست ورزیده شود، در هرچه تأمل کنند آن را واجب مییابند، و جاوید بودنش را ضروری می‌بینند، و مظهر ذات حق مشاهده میکنند، و چون شخص به این معنی متوجه و همواره متذکر ذات واجب‌الوجود باشد، شادی او دائمی است، تعلق خاطرش به او است و به قول معروف عاشق حق است، یعنی خدا را دوست میدارد و درمی‌یابد که خود از خدا دور نیست، بلکه در خداست، یا خدا در او است و او یکی از تجلیات ذات است.
عشق به ذات حق عشق عقلانی است نه نفسانی، و هیچ انفعالی بر او چیره نمیشود و در این عشق به خلاف عشق نفسانی بخل و رشک راه ندارد، یعنی عاشق حق همه را عاشق حق میخواهد، و چون همه کس را مظهر حق میداند همه را دوست میدارد. عشق به ذات حق نتیجهٔ عشقی است که ذات حق به خود دارد، و نیز از همین رو است که می‌گوئیم خداوند مردم را دوست میدارد. در واقع عشق حق به حق، و عشق حق به خلق، و عشق خلق به حق، همه یک عشق است.
هرچه معرفت انسان به نفس خود و عوارض و حالات او بیشتر و روشن‌تر و به علم تمام نزدیکتر باشد، عشقش به ذات حق بیشتر خواهد بود، و اگر نظر تأمل درکار باشد دانسته میشود که هر علمی متضمن اثبات وجود واجب، و هر خواهشی متضمن عشق او است. حتی هواهای نفسانی هم متضمن عشق حق است، جز اینکه از راه راست منحرف شده، و بت را به جای خدا گرفته و می‌پرستد، از آن رو که نفسانیت ناشی از علم ناتمام است.
نجات و سعادت و آزادی و شرف انسان، همان عشق به ذات حق است. و این عشق جاوید و باقی است به خلاف هواهای نفسانی که بسته به تن است و به فنای او فانی میشود.[۵۸]
بقای نفس را اسپینوزا به این وجه بیان میکند، که چون روح صورت شخص است (به معنائی که در صفحهٔ ۵۰ توضیح کرده‌ایم) و صور موجودات همه در علم خدا هستند، و علم خدا جاویدانی است، پس نفوس در علم خدا جاویدند، و نیز به واسطهٔ اینکه روح حقیقت شخص است و حقیقت فانی نیست.
ولیکن چنین نیست که هرچه متعلق به نفس باشد باقی است تخیلات و توهمات و انفعالات که در واقع معلول جسمانیات میباشند فانیند و آنچه باقی است قوای تعقلی او است. هرچه شخص قدرتش را بر اعمال گوناگون افزون سازد. و قوهٔ فعل خود را بسط دهد، و تفکر و تعقل را ورزش داده بر معلومات درجهٔ سوم خود بیفزاید، روح خویش را کاملتر و بزرگتر میکند، و از گرفتاری خود به انفعالات می‌کاهد، و از جنبهٔ فانی بیشتر رهائی یافته جنبهٔ باقی را وسعت میدهد، و اتصالش به مبدأ بیشتر میشود، و از این رو است که عشق عقلانی به ذات حق مایهٔ زندگانی جاودانی است. قوت دادن تعقل و تفکر، خواهشها و عوارض نفسانی را از اشیاء خارجی که علل حقیقی نیستند، به علت حقیقی که ذات باری است منتقل میسازد، و قدرتش بر بقا افزون میشود، و ضمناً کرامتش قوت میگیرد، و به یاری ابناء نوع و استوار ساختن رشتهٔ مودت راغب‌تر می‌گردد. خلاصه اینکه اشتغالی که به راستی شایستهٔ انسان است حکمت است، و زندگانی سعادتمندانه زندگانی حکیمانه است.
برای این مقصود لازم نیست تن را خوار بشمارند، و مهمل بگذارند بلکه تندرستی و قوت بدن به این مقصود یاری میکند. ولیکن به تفکر باید زندگانی عقلانی و الهی را وسعت داد و چون چنین شد نفسانیات به خودی خود مغلوب می‌گردند و سعادت دست میدهد.
عوام که به این نکات برنخورده‌اند، آزادی و قدرت را در این می‌پندارند که بتوانند هوای نفس خود را پیروی کنند، و رعایت فضائل اخلاقی را قید و بند می‌دانند، و اگر به آن مقید شوند از جهت بیم و امید دنیوی یا اخروی است، و منتظرند که به واسطهٔ این کف نفس مزد یا پاداش دریافت کنند و غافلند از اینکه فضیلت خود مزد است، و خود سعادت است، خواه زندگی اخروی باشد خواه نباشد، و همان پیروی هوای نفس است که مایهٔ اسیری و بندگی است، و راه نجات اینست که: بندگی را پستی بدانیم، و پشت بر آن کرده رو به حقیقت نمائیم و شاد باشیم. البته رسیدن به این مقام آسان نیست، ولیکن هیچ دولتی نیست که بی خون دل به کنار آید و عروج بر فلک سروری به دشواری است.
***
چنان که پیش از این گفته‌ایم، زندگانی اسپینوزا سراسر بر این عقاید منطبق بوده و میتوان او را از اولیا بشمار آورد، تعلیماتش هم در افکار تأثیرات مذهبی بیشتر داشته است تا تأثیر فلسفی، به علاوه اسپینوزا نخستین کسی است که در کتب مقدس نظر علمی کرده، و تفسیر عقلی و حکیمانه نموده است، و در سیاسات نیز نظریات بلند آورده که از گنجایش این کتاب بیرون است، در الهیات و اخلاقیات هم با آن که سخن دراز شد تحقیقات او را بسیار فشردیم. و مخصوصاً از دلایل و براهین که ایراد کرده و به صورت هندسهٔ اقلیدسی درآورده است صرفنظر کردیم، کسانی که از این مختصر شوق تعمق در آن افکار دریابند، به نوشته‌های خود آن فیلسوف مراجعه خواهند نمود، و کتاب موسوم به علم اخلاق را بالاختصاص مورد تأمل قرار خواهند داد. کتاب بهبودی عقل هم با آن که ناتمام است قابل توجه است، بعضی از مراسلات اسپینوزا هم خواندنی است.
عقاید اسپینوازا پس از خود و تقریباً تا صد و پنجاه سال چندان محل توجه نشده است و هر کس هم از محققان و مخصوصاً ارباب دیانات توجه کرده‌اند آن را مورد مخالفت شدید قرار داده‌اند، ولیکن در صد سال گذشته بیشتر محل اعتنا واقع شده، و در بعضی از اهل علم تأثیر عمیق بخشیده است، البته فلسفهٔ او را هم مانند همهٔ فلسفه‌های دیگر بی‌عیب و نقص نمیتوان گفت، و حکمای متأخر بر او نکته‌سنجی‌های متین نیز کرده‌اند و از بعضی جهات آن را مکمل ساخته‌اند، چنان که خواهیم دید، اما هنوز هم بعضی از اهل تحقیق عقیدهٔ وحدت وجودی او را نمی‌پسندند، مخصوصاً از اینکه انسان را فاعل مختار نشمرده است بر او اعتراض دارند.
- ↑ Baruch Spinoza
- ↑ Amsterdam
- ↑ La Haye
- ↑ Florin این مبلغ در حدود چهل لیرهٔ انگلیسی است.
- ↑ Les Principes de la Philosophie de Descartes
- ↑ Traité Théologico-politique
- ↑ Traité de la Réforme de L' Entendement
- ↑ Traité Politique
- ↑ L' Ethique
- ↑ Panthèisme معنی تحت اللفظی این کلمه به فارسی «همه خدائی» است؛ ولیکن حکمای ما آن را وحدت وجود گفته‌اند
- ↑ Leibnis
- ↑ این فصل خلاصه ایست از رسالهٔ ناتمام «بهبودی عقل» که بمنزلهٔ مقدمهٔ فلسفهٔ اسپینوزا می‌باشد و نظیر نیمهٔ اول رسالهٔ گفتار دکارت است.
- ↑ Intution
- ↑ رجوع کنید به جلد اول در فصل اسکولاستیک
- ↑ مطالب این فصل خلاصهٔ بخش اول از کتاب علم اخلاق است.
- ↑ Substance و ذات هم میتوان گفت.
- ↑ Attribut این لفظ در منطق «محمول» ترجمه میشود مقابل موضوع، و درعلم بیان «مسند» ترجمه میشود مقابل مسندالیه. لیکن در این مقام جز لفظ صفت چیزی مناسب نیافتیم هرچند آنچه مراد اسپینوزا است غیر از صفتی است که حکمای ما برای واجب‌الوجود قائل‌اند و نزدیک به معنی ماهیت است ولیکن چون حکمای ما هم صفات واجب‌الوجود را عین ذات او می‌دانند بی‌مناسبت نیست. منتها باید صفت ذاتی را درنظر گرفت.
- ↑ حکمای ما هم می‌گفتند ماهیت از حیث ماهیت بودن جز ماهیت چیزی نیست.
- ↑ حکمای ما تقریباً همین معنی را به این عبارت گفته‌اند: که دو واجب با هم تکافو نمی‌کنند.
- ↑ برای اینکه ذهن از نسبت دادن چندین صفت، یعنی چندین حقیقت و ماهیت به ذات واجب‌الوجود استیحاش نکند، بر سبیل تمثیل گفته‌اند: ذات نسبت به صفات مانند معنی است نسبت به لفظ. و چنانکه یک معنی ممکن است به چند لفظ ادا شود، برای جوهر هم میتوان صفات بسیار قائل شد (عباراتنا شتی و حسنک واحد) و با اینهمه همچنان که معانی هرگز اندر حرف ناید، صفات هم آنسان که ذهن عاجز ما تعقل میکند حقیقت ذات را نمی‌رساند.
- ↑ این همان برهان وجودی آنسلم و دکارت است که در فصلهای پیش این کتاب آورده‌ایم اما اسپینوزا بیانش دلنشین‌تر است.
- ↑ Mode
- ↑ اگر گران بیابید که جسم را صفت یا حالت واجب‌الوجود بگویند بخاطر بیاورید که این همان معنی است که بزرگان ما آن را تجلی ذات حق میخوانند.
- ↑ چنان که مجموع زوایای مثلث بالضروره دو قائمه است، و غیر از این ممکن نیست، اما این ضرورت با فاعل مختار بودن خداوند و قدرت کاملهٔ او منافی نیست، و برهمین قیاس است امور دیگر.
- ↑ به اصطلاح فرانسه Cause Transitve نیست
- ↑ Cause immanente
- ↑ Nature naturante
- ↑ Nature natureé
- ↑ این کیفیت را که هر امری به علت امر دیگر مقدم بر او واقع میشود، و جز آن نمیتواند بشود به فرانسه Determinisme میگویند یعنی وجوب ترتب معلول بر علت.
- ↑ گفته‌اند فلسفهٔ اسپینوزا فلسفهٔ طبیعی است، و آن را که خدا مینامد همان طبیعت است. این راست است و اسپینوزا خود باین معنی تصریح کرده است، ولیکن او طبیعتی را که خدا میخواند مدرک میداند و علم و اراده را صفت ذاتی بلکه حقیقت او میشمارد و مانند طبیعیانی نیست که در عالم متصرف مدرک مرید قائل نیستند، جز اینکه ادراک و ارادهٔ ذات حق را قابل مقایسه با ادراک و ارادهٔ بشری نمیداند.
- ↑ در قسمت خداشناسی با اینکه عیناً به روش اسپینوزا نرفتیم، برای اینکه میزانی از فکر او بدست آید یک اندازه چگونگی ورود او را در مطلب رعایت کردیم، اما از این پس برای اینکه خوانندگان آزرده نشوند، بیان را تا می‌توانیم ساده میکنیم، مطالب این فصل خلاصهٔ بخش دوم و سوم از کتاب «علم اخلاق» است.
- ↑ Etendue
- ↑ اینجا علم ترجمهٔ Pensèe است؛ که معمولا باید فکر ترجمه شود و به آن معنی است که دکارت این لفظ را بکار میبرد آن جا که میگفت: جسم جوهر صاحب ابعاد است و روح جوهر صاحب فکر است؛ و مراد او فکر از کلیهٔ آثار نفس بود، از حس و شهود و فهم و تعقل و تفکر و تخیل و توهم و اراده. در بیان فلسفهٔ دکارت آن لفظ را بر حسب عادت فکر و اندیشه ترجمه کردیم، چون آنجا این صفت دربارهٔ انسان گفته می‌شد، ولیکن چون اسپینوزا آن را از صفات اصلی ذات واجب‌الوجود میشمارد فکر برای آن مناسب نیست، پس علم ترجمه کردیم.
- ↑ از بیان اسپینوزا برنمی‌آید که ثابت و لایتغیر بودن جوهر با تحول دائمی او به حالات مختلف چگونه سازگار است. مگر اینکه بگوییم تحول چنان که او قصد کرده با ثبات منافات ندارد چون جوهر در عین تحول به جوهریت خود باقی است.
- ↑ بهترین تشبیهی که از چگونگی ذات واجب و موجودات عالم خلقت و نسبت خالق و مخلوق میتوان کرد، همانست که عرفای ما آورده‌اند که ذات حق را به دریا و موجودات را بامواج تشبیه کرده‌اند که آب دریا به ذات خود تعینی ندارد، همین که به حرکت آمد تعین یافته امواج تشکیل میدهد، و اگر بر ذهن گران بیاید که جوهر چگونه می‌تواند دو یا چند صفت ذاتی داشته باشد، و باز یکی باشد همان تشبیه مشکل را آسان میکند که آب هم سرد است. و هم رطوبت دارد، و با اینکه سردی و رطوبت دو صفت است نمیتوان گفت: آب دو چیز است و همچنین همان قسم که آب بی‌تعین دریا دو صفت سردی و رطوبت را دارد، تعینات او یعنی امواج نیز هر یک هم سردی و هم رطوبت دارند، و از این رو میتوان قیاس کرد که همان قسم که جوهر بی تعین واجب‌الوجود دو صفت بعد و علم را دارد، تعینات او هم که موجودات عالم خلقتند، هریک به قدر مرتبهٔ خود بهره‌ای از همان دو صفت دارند که در مورد آنها جسمانیت و روحانیت خوانده میشود، و نیز آب را جاوید و لایتغیر و نامحدود میتوان فرض کرد، ولی امواج او همواره متغیر و محدود و ناپایدار می‌باشد. البته این تشبیه از حقیقت بسیار دور است و دریا از هیچ جهت قابل مقایسه با جوهر واجب نیست ولیکن چون ذهن ما محتاج به تخیل و تصور است، این تشبیه بعید یک اندازه به فهم مطلب یاری خواهد کرد.
- ↑ اگر می‌خواستیم به عبارات شاعرانه درآوریم؛ می‌گفتیم جسم یا تن صورت است، و روح معنی او است. البته خوانندگان در معنی «صورت و معنی» آن قسم که اصطلاح شعرا و عامه است با اصطلاح علمی و فلسفی صورت اشتباه نخواهند کرد، چنان که در متن اشاره کرده‌ایم.
- ↑ Idée
- ↑ Objet
- ↑ کسانی که فلسفهٔ اسپینوزا را نپسندیده‌اند ایراد کرده‌اند، که فلسفهٔ او مادی است، و خود او دهری است، ولیکن توجه نکرده‌اند که فلسفهٔ مادی آنست که وجود روح و روحانیت را منکر است یا آن را ناشی از ماده میداند و فکر و شعور را خاصیت جسم میپندارد، و این بکلی مخالف رأی اسپینوزا است، که روحانیت را از صفات ذاتی واجب‌الوجود و مستقل از جسم میشمارد، و حتی برای اجسامی هم که دیگران غیر ذیروح می‌انگارند، او روح قائل است جز اینکه مرتبهٔ روح آنها را پست‌تر میداند، و روح و جسم و هرچه هست متصل به ذات واجب‌الوجود میشمارد.
- ↑ رجوع کنید به حاشیهٔ ۱ صفحهٔ ۴۷
- ↑ در این معنی مالبرانش با اسپینوزا موافق، ولیکن بیانش متفاوت است چنانکه در بیان فلسفهٔ مالبرانش باز نموده‌ایم.
- ↑ اینجا علم ترجمهٔ ldèe است، و علم ناتمام که گفته شده با Idée inadéquate منطبق میشود، بر وجه اول و دوم از علم که در فصل «سلوک در جستجوی حقیقت» (صفحهٔ ۳۶) بیان کردیم و علم تمام Idèe adéquate وجه سوم از علمی است که آنجا بیان شده، و از آن تمام‌تر وجه چهارم است. بکسانی که بزبان فرانسه آشنا هستند توجه میدهیم که در این کتاب، ما علم را در موارد چند استعمال میکنیم که فرانسویان برای آن الفاظ مختلف می‌آورند، از قبیل Pensèe, Idèe, notion, conscience, science, art, connaissance و غیر آنها. البته برای هر کدام از این الفاظ و اصطلاحات خاص هم داریم که در موقع مقتضی بکار میبریم، ولیکن اینکه لفظ علم را هر وقت برای یکی از آن الفاظ می‌آوریم یکجا بملاحظهٔ اینست که دانشمندان ما لفظ علم را بآن معانی مختلف استعمال کرده‌اند، و ذهنشان بآن معانی مأنوس است، و مراد را از آن لفظ درمی‌یابند، و یکجا بسبب آنست که سلیقهٔ خود فرانسویان هم در استعمال آن الفاظ در مواقع مختلف تفاوت دارد، و اصطلاحات صراحت تمام و خاص برای معانی مخصوص مشخص ندارد، و این کیفیت منحصر به کلمهٔ علم و الفاظ مذکور نیست، و در بسیاری از موارد مجبوریم برای یک لفظ فرانسوی در موارد مختلف، الفاظ مختلف بیاوریم، یا بعکس برای چند لفظ فرانسه یک لفظ واحد بکار ببریم.
- ↑ Action
- ↑ Passion
- ↑ Volonté
- ↑ Appetit
- ↑ Dèsir
- ↑ Joie
- ↑ Tristesse
- ↑ Plaisir
- ↑ Douleur
- ↑ بخش سوم از کتاب علم اخلاق.
- ↑ این فصل خلاصه‌ایست از بخش چهارم و پنجم کتاب علم اخلاق، و کتاب مزبور به آن خاتمه مییابد و این قسمت هم مانند همهٔ اجزاء آن کتاب به شیوهٔ قضایای هندسهٔ اقلیدسی نوشته شده و ما برای اینکه فهم مطلب دشوار نشود، به صورت دیگر درآورده‌ایم.
- ↑ این قسمت فلسفهٔ ابیقور را به یاد می‌آورد.
- ↑ زیرا که چون یک موضع بدن التذاذ شدید یافت اعتدال احوال از کلیهٔ بدن سلب میشود.
- ↑ در اینجا عقل ترجمه Raison است، یعنی آن قوه که شخص را قادر بر استدلال و استنتاج میکند و تشخیص درست و نادرست میدهد.
- ↑ این قسمت نظر سقراط و افلاطون را دربارهٔ فضیلت و اخلاق به یاد می‌آورد.
- ↑ هرچند اسپینوزا از شاعری بسیار دور بوده و بیاناتش همه
استدلالی و برهانی بلکه هندسی و در نهایت خشکی است، در اینجا
این شعر خواجه حافظ بی‌اختیار به یاد می‌آید و از ذکر آن نمیتوان
خودداری کرد که می‌فرماید:
عرضه کردم دو جهان بر دل کار افتاده بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست