فصل هفتم: کانت

by محمدعلی فروغی

فصل هفتم

كانت

بخش اول

شرح زندگانی وسیر و تحول افکار او

«ایمانوئل کانت»^[۱] در سال ١٧٢٤ در «کنیکبرگ»^[۲] از شهرهای آلمان متولد شده است . پدرش شغل سراجی داشت ، و پدر ومادرش هر دو مردمانی مقدس ومهذب بودند. تمام مدت هشتاد سال زندگانی را به دانشجویی و دانش آموزی و تألیف و تصنیف گذرانید، وهیچ کار دیگر حتی مسافرت هم نکرد. در آغاز در خانمهای بزرگان برای تحصیل معاش به تدریس مشغول شد ضمنا در همنشینی با آن مردم از کار دنیا تجربه حاصل می کرد . بعدها در دانشگاه شهر خود به دانشیاری و پس از چند سال به استادی پذیرفته شد، ورشتههای مختلف از علوم می آموخت اما ریاضیات و طبیعیات و هیئت و نجوم وفلسفه اولی را فنون اختصاصی خود ساخته، وعمر خویش را وقف علم وحكمت نموده بود. متأهل نشد وزندگانی مرتب ومنظمی برای خود ترتیب داده ، در ساعت مقرر از خواب برمی خاست و در عرض روز کارهای معین معلوم انجام میداد ، به اندازه معین می خورد ومدت معین می خوابید . تفریح و تفنن نداشت ، ادای تکلیف زندگانی را بر تعيش مقدم می دانست، وچیزی را که واجب می پنداشت پیروی کامل از اصول اخلاقی بود ،لیکن در اطوار خشگی و زنندگی نداشت گشاده رو رخوش مشرب و بامهر ومحبت بود ، در دوستی وفادار و با مردم نیکوکار . وقتی به دوستان خود می گفت ،ازمرگ باك ندارم و اگر به من خبر بدهند که امشب میمیری خواهم گفت ، فرمـان خدا راست ، اما خدا نکند کسی به من بگوید ، يك تن به سبب تو روز کارش تلخ شده است.

نظر به این احوال ومقامات علمی و آثاری که از ارظاهـرشد طرف مهر واحترام خاص وعام گردید . و دولتیان هم به او مهربان بودند . غبار کدورتی که به خاطر او رسید این بود که در سلطنت ر فردريك كيليوم ، دوم پادشاه پروس ، در نتیجه رساله ای که به نام « دین در حدود عقل » نوشته بود مورد سرزنش گردید ، وحتی از او التزام گرفتند که دیگر در امور دینی چیز ننویسد ، امـا كانت پس از روزگار و فردريك كيليوم ، خـود را از این التزام آزاد دانست ، وموافق عقاید خویش سخن گفت ، ودیگر متعرض او نشدند. هشت سال پیش از مرگ قوای دماغیش سست شد ، و از کار بازماند و در سال ۱۸۰٤ درگذشت همشهریانش همه در مرگ او سوگواری و نمودند و این عبارت را که در پایان یکی از کتابهایش نوشته است بر مزار او کتیبه کردند «دو چیز روح را به اعجاب می آورد و هرچه اندیشه و تأمل بیش کنی اعجاب و احترام نسبت به آن دوچیز همواره تازه و افزون می شود، یکی آسمان ستاره که بالای سرما جا دارد ، دیگر قانون اخلاقی که در دل ما نهاده شده است.»

كانت از کسانی بوده است که از دانشجوئی جز دریافت حقیقت منظوری نداشته و از خود نمائی و شهرت طلبی و کسب جـاه و مال یکسره دور بوده است ، و جز آنچه حقیقت میدانسته نمي گفته و نمی نوشته است .

نوشته هایش غالبا پیچیده و دشوار است ، در مطالب غور بسیار می کرد ، اما نوشتن را به شتاب انجام میداد . فلسفه اش در روز کار خود او در سراسر خاك آلمان قبول عامه یافت و به زودی به کشور های دیگر نیز تجاوز کرد . جوانان آلمانی در زمان او کنیکسبرگ را کعبه حکمت دانستند ، و به آنجا ازدحام کردند ، و به کانت مانند امام رولی می نگریستند تا آنجا که مردم در تکالیف شرعی خود از أو استفتا می کردند چنانکه وقتی گفتگوی آبله کوبی پیش آمد در جایز بودن و نبودن این عمل از او کسب تکلیف نمودند . آثار قلمي كانت بسيار وهفتاد هشتاد رساله ، و كتاب بزرگ و كوچك است . در اکثر مسائل علمی ریاضی و طبیعی و جغرافیای طبیعی وزمين شناسي وهيئت و آثار جو ومنطق و الهی و دیانت وسیاست چیز نوشته است ، ولیکن مهمترین آثار او در نقادی عقل و فلسفه است و آنها شامل فلسفۂ خاص او میباشند ، و مایه شهرت عظیم او گردیده اند و ما در ضمن بيان تعلیمات او آن کتابها را معرفی خواهیم کرد.

***

کانت پس از دوره دانش آموزی که او را به بیست و سه سالگی رسانید مدت نه سال به معلمی خصوصی ومطالعات شخصی اشتغال داشت، و در این دوره توجهش همه به علوم بود، یعنی به ریاضیات وطبيعيات وشعب وفروغ آنها از هیئت وجغرافيا وزمین شناسی و مانند آن ، و در این مباحث اساس معتقداتش تعليمـات نيوتن بـود ، و گاه گاه مقالات و رسالاتی هم در مسائل مختلف از آن علوم می نوشت ومنتشر می کرد ، واثر مهم علمی او در آن دوره تحقیقاتی است که در دنباله آراء نیوتن در باب هیئت عالم وچگونگي حدوث وخلق جهان نموده. و در این باب به مخالفت گردباد های دکارت^[۳] برخاسته ، و رانی اظهار کرده است نزديك به آنکه چهل سال . از آن پس «لايلاس»^[۴] منجم و ریاضی دان بزرگ فرانسوی موجه ساخته ، و اصول آن رأی با تکميل وتبديل بعضی مباحث هنوز میـان علمـا پذیرفته است ، و به اختصار مبنی بر این است : که فضای عالم در آغاز پر بوده است ازماده متشابهی که شکل منتظم نداشته، ولیکن تكاثف وتراكم او در نقاط مختلف کم وبیش بـوده است ، پس مـاده مزبور در نقاطی که متراکم بوده هسته ومــرکزی تشکیل داده که قسمت های رقیق تر کرد آن مجتمع شده ، و به مقتضای قوه جذب و دفعی که در آنها بوده به دوران افتاده اند . به اینطریق خورشید در مرکز به ظهور آمده و موادی که گرد مرکز می چرخیدند کم کم جدائی پیدا کرده حلقه ها ساختند ، و این حلقه ها به تدریج بر یکدیگر فشرده شده ، هر کدام يك كره تشکیل دادند و بر گرد مرکز به چرخ افتادند ، و آنها سيارات امروزی می باشند ، و در جرم خورشید تصادم موادی که همواره به او ملحق میشوند احداث حرارت می کند ، و آن را گرم نگاه می دارد وستاره های ثابتی که بالاتراز سيارات هستند ، هريك خورشیدی مانند خورشید ما می باشند ، و البته آن ها نیز مرکزی دارند که گرد ارمیچرخند و کهکشان که آسمان مانند ابـری سفید دیده میشود ، مجموعه ای از آن ستارگان است.

در سی و دو سالگی كانت رسما مقام مدرسی دریافت ، و از آن پس بیشتر به فلسفه اشتغال ورزید ، و تا چهل و پنج سالگی از فیلسوفان «جزمی»^[۵] به شمار می آمد ، و مبانی عقاید فلسفی او تعليمات «ولف»^[۶] بود که آن زمان در سراسر آلمان قبول عامه داشت. ولف از دانشمندان آلمان بود که در جوانی زمان لایبنیتس را درك کرده ، و پیرو ارشده و فلسفه آن حکیم را از تصنیف های گوناگون او بیرون آورده ، و به شیوه خاصی مدون کرده بود ، بنـابـر این كانت که زمان ولف را درك كرده به توسط او پیرو فلسفه لایبنیتس بود اما چون طبع تحقیق داشت ، تبعیت صرف از لایبنیتی پاهر کس دیگر نمی کرد ، و از خود نیز اظهار رأی می نمود . در سده هیجدهم اذهان از فلسفه اولی سرخورده بود ، و این فقره از معرفی که از حکمای انگلیس و فرانسه در آن عصر نمودیم ، بر می آید که اکثر محققان روش اهل حس و تجربه پسندیده بودند و اصحاب فلسفه اولی را که تنها به برهان عقلی می خواستند مجهولات را معلوم کنند استهزا می کردند . كانت هم هرچه در تحقیق پیشتر می رفت خاصه پس از مطالعه نوشته های هیوم انگلیسی اعتقادش به فلسفه اولی سمت تر میشد راز جزم در مباحث فلسفی باز می ایستا در چون اندیشه کرد که اگر ازعقل برای کشف مجهول کاری ساخته نیست ، پس چرا علمای ریاضی که تنها تعقل به کار می برند به معلوم کردن مجهولاب دست می یابند ؟ به این نکته برخورد که مبـان ریاضیات^[۷] وفلسفه اولی فرقی بزرگ هست که اموری که علمـای ریاضی در آنها قر: تعقل به کار می برند مجعولات و فرضيات ذهن خودشان است مثلا خطی فرض می کنند که فاصله همه نقاطش از نقطهٔ دیگر دروني يك اندازه باشد پس آن خط را دایره و آن نقطـة درونی را مرکز و آن فاصله ها را شعاع می نامند و بنابر این فرض برای دایره خاصیت ها تشخیص میدهند وحكمها می کنند و چون دایره مخلوق عقل است البته هرچه عقل در باره آن حکم کند درست است اما موضوعات فلسفه اولی از جسم وجان و مانند آن ها مخلوق عقل ما نیستند این است که تنها به فرض عقلی حقیقتشان به دست نمی آید .

باری پس از تأمل بسيار كانت هم در کشف حقیقت موجودات حي و تجربه را تنها وسیله تحصیل علم پنداشت ، و معتقد شد که انسان به معرفت ذوات نمی تواند دست بیابد. و باید به بحث در عوارض و حادثات اکتفا نماید .

از گفتگو در فلسفه اولی که نتیجه اصلی آن اثبات ذات باری و تجرد و بقای نفس ، وچگونگی مبدأ ومآل کار انسان است. فایده بزرگی که دانشمندان همواره بدان دل بسته اند، استحکام مبانی علم ایمان و دستور نیکی کردار وحسن اخلاق بوده است . کانت چون بنیاد فلسفه اولی را سست یافت ؛ در باب علم خود را قانع کرد به اینکه از درك حقيقت ذوات دست برداشته و به معرفت ظواهر امور خرسند باشد، اما در باب نیکی کردار چون از کودکی پرورش اخلاقی متین دریافته بود، البته بی پروایی را پیشه ناخت . و بر این شد که حسن عمل و ایمان به مبدأ ومعاد مبانی فلسفی نمی خواهد ، پاکی سرعت لازم است تا دل به لزوم پرهیز از بدی ورغیت به نیکی گواهی دهد ، روجدان پاك به ایمان به غیب حکم نماید ، وگرنه آن کس که به سبب بیم کی فرو امید پاداش از بدی می پرهیزد، و به نیکی می گراید، چندان شرافت و فضیلتی ندارد و چگونه می توان فضیلت قائل شد . برای کسی که اگر بیم نداشته باشد بدهی کند و اگر طمع نداشته باشد نیکی نخواهد کرد ؛ وانگهی اگر پاکی سرشت نباشد به - فلسفه ایمان درست نمیشود ، و چه بسیار کسان دیده ایم که به مبدأ و معادمعتقد بوده اند و حسن عمل نداشته اند، وعکس آن نیز دیده شده است.^[۸]

با اینهمه خاطر كانت آرام نمیشد و اندیشه می کرد که تا قوه تعقل به کار برده نشود ، از حس و تجربه علم حاصل نمی گردد ، و علم مبانی عقلی می خواهد ولی از طرف دیگر در تعقل هم تا مبانی علمی به دست نیاید ، اطمینان نمی توان کرد ، و باید برای ارباب تحقیقات فلسفی سهر وغفلتی دست داده باشد که این مشکلات برای ما پیش آمده است ، و در هر صورت اگر به فلسفه معرفت به کنه رجـود دست نمی دهد ، لااقل باید حدود عقل را معلوم کرد ؛ تا بدانیم که چه می توان دانست و تا کجا می توان به یقین رسيد ، وكانت مدت چندین سال هم در این اندیشه ها به سر برد تا سرانجام «فلسفة نقدی » را تأسیس کرد و نخستین تصنیف بزرگ خود را که «نقادی عقل مطلق»^[۹] نام دارد، منتشر ساخت . و در این هنگام پنجاه وهفت سال از عمر او گذشته بود.

***

پیش از آن که به بیان فلسفه كانت بپردازیم ، باز یاد آوری می کنیم : که از آغاز سده هفدهم میلادی که در اروپا حکمت به مرحلة تجدد در آمد ، تحقیقات فلسفی در در خط مخالف سیر کرد . یکی آن که دکارت سررشته اش را به دست داده بود ، و مالبرانش و اسپینوزا و لایبنیتس وهم مشریان ایشان همان را دنبال کردند ، و در عین اینکه از جهاتی فلسفه را منقلب نمودند مشرب افلاطون و ارسطو را هم از دست ندادند . که آنان بنابر این داشتند ، که تعقل را تنها وسیله معرفت بدانند و آن چه را که عقل پذیرفت ، با حقیقت مطابق انگارند ، و در این روش علم واقعی همان فلسفه اولی می شود که در اروپا نظر به یادگاری که از ارسطو مانـده آن را همواره ما بعدالطبیعه^[۱۰] خوانده اند ، و اهل این علم حقایق را تنها به استنباط عقلی معلوم میسازند . خط سیر دیگر آن بود که حکمای انگلیس اختیار کردند و پس از فرانسیس بیکن سررشته آن را لاك به دست داد ، وهیوم به کمال رسانید ، و بنای آن بر این بود که علم برای انسان تنها به حس یعنی به تجربه حاصل می شود ، و تعقل به تنهایی مجهولی را معلوم نمی کند ، و از این رو انسان به معرفت حقایق و کنه ذات چیزها نمی تواند برسد و فقط عوارضی در می یابد که به مطابق بودن آن ها با حقیقت نمی توان یقین کرد ، و آن چه ادراك ميشود جز نمایشهایی که به حواس درمی آید چیزی نیست، و در هر صورت معلوم مفید همانست که به وسیله حس و تجربه به دست می آید، یعنی علم طبیعی و بنا بر این فلسفه اولی بحثی بیحاصل است. جماعت اول را به اعتبار اینکه تکیه بر تعقل دارند و اصحاب عقل^[۱۱] گفتند و به اعتبار اینکه به مطابق بودن معلومات عقلی با حقیقت جازم بودند ، ایشان را «جزمی»^[۱۲] می گوئیم . جماعت دوم به اعتبار اینکه حس و تجربه را اصل دانسته اند «اصحاب تجربه»^[۱۳] و «اصحاب حس»^[۱۴] خوانده شده اند ، و بنا بر اینکه به مطابق بودن معلومات با حقیقت یقین ندارند ایشان را « شكاك ، یا «مشكك»^[۱۵] یا مردد می گوئیم ، و دانشمندان ما « سوفسطائی » می گفتند.

كانت در تحقیقات نقادی خود در این مقام است که حقیقت امر را میان این دوطریقه به دست آورد ، ومعلوم کند که آیا واقعا فلسفه اولی معنی دارد یا ندارد ؟ وموجه هست یا نیست ؟ واگرهست حدود آن چیست ؟ و تا چه اندازه میتوان به او اعتماد کرد؛ وصاحبنظران احوال حكما را در اروپا در سده هیجدهم تشبیه کرده اند به احوالی که در اواخر سده پنجم پیش از میلاد در یونان روی داده بود ؛ که بازار سوفسطائیان گرم و از این روعقاید در مبانی اخلاق مشوش ومضطرب گردیده بود^[۱۶] و بنا بر اين كانت را نظیر فراط خوانده اند که کوشید تا افکار را به مجرای صحیح بیندازد وكانت شباهت دیگری هم به سقراط دارد که او نیز در پی آنست که خود را باید شناخت ؛ یعنی مقدار و ارزش عقل انسانی را باید معلوم کرد.

در واقع تحقيقات كانت مقدمه فلسفه است وروش را به دست هی دهد ، از این رو که معلوم می کند که عقل انسان چه می تواند دریابد ؟ وچه اندازه و چگونه می تواند درك حقيقت کند : و روشی که برای تأسیس فلسفه باید اختیار کرد کدام است ؟ و آرزوی کانت این بود که به تأسیس خود فلسفه نیز بپردازد ، جز اینکه چـون از این مقدمات فراغت یافت و به عقیده خـود روش صحیح فلسفه را دریافت ، پیری و ناتوانی در رسید ، ولی حق اینست که هرچند به ذي المقدمه نتوانست بپردازد ، همین مقدمات که ترتیب داده او را از بزرگترین حکما به شمار آورده است . ابنك اصول تحقيقات كانت را در کتاب «نقادی عقل مطلق»^[۱۷] به اختصار به دست میدهیم ، وچون بيان كانت بسیار پیچیده و درهم است ، به پیروی عبارات او و ترتیب آن ها پابند نشده ، تا آنجا که ممکن است مطلب را به بیان روشن در می آوریم مي ا و باز برای مزید توضیح یاد آوری می کنیم که ارسطو چون خواست فلسفه را تدوین و مرتب کند ؛ نخست آغاز کرد از تحقیق اینکه انسان علم را ازچه ره به دست می آورد؟ و چگونه تعقل ی کند ؟ پس : نتیجه تحقیقات خود را در این باب درشش کتاب ثبت نمود ، که پس از او پیروانش مجموع آنها را «منطق»^[۱۸] نامیدند (دانشمندان ما در کتاب دیگر ارسطو را هم که در خطـابـه و شعر است جزء این فن قرار داده ، و مقدمه ای را که « فرفوریوس ، بر منطق نوشته بر آن افزوده اند و این مجموعه را منطق خوانده اند).

منطق ارسطو تا زمان بیکن و دکارت تقریباً بی کم و زیاد بنیاد علم بود ، پس از آن نیز همان اصول با ترك بعضی زواید و ضمیمه بعضی فواید قسمت از فلسفه شمرده میشد ، چنان که هنوز هم اساس منطق ارسطو مخصوصاً در قسمت راجع به قیاس معتبر و بـاب مهمی از فلسفه است كانت چون در مقام تجدید فلسفه برآمد، تقریباً همان کارارسطو را از سر گرفت و به وجه دیگر، و کتاب و نقادی عقل مطلق، که نخستین تصنیفی است که آن حکیم در فلسفه اختصاصی خودنگاشته در واقع متمم فن منطق است. ويهمین جهت خود ارقسمت اعظم آن کتاب را منطق نامیده است، رابواب آن را بهمان نامهایی که ارسطو به کار برده خوانده است، وما در مواقع لازم باز این فقرات را توضیح خواهیم نمود.

بخش دوم

بیان تحقیقات كانت در قادی

عقل مطلق نظری

بهرهٔ اول - مقدمات

فلسفه اولی علم به مجردات است، و این علم به قوه عقل برای انسان حاصل می آید اما در تعلیمات فلسفی به قدری اختلاف هست که شخص سر گردان میشود، و از این دو عقاید در باب فلسفه ستي گرفته است، ولیکن چون موضوع این علم مهمترین اموری است که انسان بتواند به آنها دل ببندد، چشم پوشیدن از آن ممکن نیست و مانند اینست که بگویند چون هوایی که تنفس می کنیم پاك نيست، باید دم زدن را ترك گفت.

پس باید تکلیف را در این باب معلوم کرد، ودید آیا رسیدن میسر هست یا نیست تا اگر میسر است راه آن را بیابیم، و بنیادش را استوار کنیم و ارزش و حدودش را تشخیص دهیم، و این مقصود به نقادی در قوه تعقل حاصل میشود. شك نيست که آغاز علم انسان از حس است که صورتهایی از اشیاء در ذهن نقش می کند و قوه عقلی را بر می انگیزد ، تا آن سور را بهم بسنجد ، و وصل و فصل کند و در آنها عمل نماید ، و معرفت بر اشیاء از آن حاصل گردد.

پس در اینکه نخستین وسیله علم برای انسان تجربه است که به حس و شهود حاصل میشود ، حرفی نیست ولیکن چون درست تأمل شود دانسته میشود که علم انسان تنها به وسیله حس نیست وذهن در کسب معلومات بر تأثیرانی که از راه حس به او می رسد ، ازخود نیز چیزی می افزاید ، زیرا اگر ذهن از خود مایه ای نداشته باشد که تأثيرات وارده و محسوسات خود را به آن مایه بپرورد ، محسوسات به مرتبه علم نمی رسد ، و معرفتی برای انسان حاصل نمیشود .

پس معلوماتی را که تنها از ذهن بر می آید ، معلومات ذهنی می نامیم و به ملاحظه اینکه از قوه فعالیت نفس يعنى قوة عقليه حاصل می شوند ، معلومات عقلی هم می توان گفت و چون البته قبل از حسر تجربه در ذهن موجود بوده اند ، معلومات قبلی^[۱۹] نیز می توان خواند ، واین به اصطلاح اروپایی نزدیکتر است و ماهم همواره همین قسم خواهیم گفت.

و معلوماتی را که از حس و تجربه به دست می آید معلومات تجربی گوئیم و بنا بر اینکه پس از حس و تجربه حاصل میشوند به پیروی از اروپائیان «معلومات بعدی»^[۲۰] اصطلاح می کنیم .

ضمنا می توان دانست که معلومات قبلی برای انسان فطری و معلومات بعدی کسی می باشند.

معلومات قبلی با عقلی دو قسمند : قسمی آنست که خود نتیجه تجربه و بنابرین کسبی است، مانند اینکه اگرپای بست خانه را بست کنند ، عقل حکم می کند که خانه ویران می شود ، اما عقل اين علم را به تجربه آموخته است. قسم دیگر آنست که به راستی عقلی وقبلی است ، مانند احکام هندسی و تصور بعد در جسم ، و آنها اموری هستند واجب و کلی ، و چون درست اندیشه شودیافته میشود که معلومات تجربی هم تا در تحت قوة عقلیه واقع نشود و با معلومات قبلی همراه نگردد ، محل اعتماد نمیشود بلکه صورت وقوع نمی یابد .

چون در شعب حکمت نظر می کنیم می بینیم ، ریاضیات علومی هستند کاملا محل اطمینان ، ولی یکسره از احکام قبلی فراهم آمده اند . در طبیعیات هم چون محققان به دستور فرنسیس بیکن در آن وارد شده و تجربه و مشاهده را به کار برده اند . به نتایج اطمینان بخش رسیده اند^[۲۱] وهرچند اساسا احکام آن بعدی می باشند احکام قبلی هم که در تحقیق هادی آن محققان بوده فراوان است ، مانند قاعده ارتباط علت و معلول وغير آن.

اما فلسفه اولی را که احکامش یکسره قبلی وعقلی است، می بینیم که هنوز میان صاحبنظران محل اختلاف است ، رصورت علمیت نیافته است ، و بایه، سر آن را پیدا کرد پس کوئیم .

احکامی که ذهن در امور می کند و قضایایی که ترتیب می دهد ، بانی که یعنی معمولی را بر موضوعی بار می کنـد دو قسم است ، تحلیلی و ترکیبی.

حکم با قضیه تحليلي^[۲۲] آنست که محمول از خود موضوع بر می آید ، یعنی تصوری که محمول قرار داده شده ، در ضمن حدموضوع بوده و ذهن آن را به تحلیل از موضوع جـدا کرده ، و براو حمل نموده است ، مانند اینکه بگوئیم ، جسم صاحب ابعاد است ، زیرا در واقع معنی جسم اینست که صاحب ابعاد باشد ، و گرنه جسم نخواهد بود . پس در حقیقت قضیه تحلیلی معلوم تازه ای به دست نمی دهد ، فقط معلوم پیچیده را باز و آشکار می کند ، و از این رو می توان آن را قضیه تبیینی هم نامید .

اما حکم با قضیه «ترکیبی»^[۲۳] آنست که معمول داخـل در موضوع نباشد ، و ذهن آن را ازجای دیگر آورده برمـوضوع ضمیمه کند و ترکیب نماید . و از این رو آن قسم قضیه را انضمامـی هم می توان گفت ، مانند اینکه بگویند : جسم وزن دارد زیرا که وزن داشتن چیزی نیست که ازحد خود جسم برآید ، ومحمـولی است که ذهن آن را جداگانه دریافته و بر موضوع افزوده ، و از ترکیب و انضمام موضوع با آن محمول قضیه را ترتیب داده است ، و این قسم احکام و قضایا است که چون ترتیب داده شود معلومات تازه به دست انسان میدهد.

احکام تحلیلی همه معلومات قبلی هستند ، چون ذهن آنها را به قوه عقل میسازد و از تجربه در نمی آورد.

احکام ترکیبی غالبا ازمعلومات بعدی ساخته شده اند ، چنانکه وزن داشتن جسم امری است که به تجربه معلوم شده است ، ولیکن احکام ترکیبی قبلی هم داریم ، که محمول را ذهن به فره عقـل دریافته و بر موضوع بار کرده است ، مثال آن احکام ریاضی است که در عین این که به قوه عقل دریافته شده اند ترکیبی می باشند . مثلا این حکم که خط مستقیم کوتاه ترین فاصله میان دو نقطه است قضیه ترکیبی است چون کوتاهی جزء حد استقامت نیست ، وقبليهم هست چون به تجربه معلوم نشده بلکه عقل آن را از خود دریافته است ، پس احکام ترکیبی گاه ازمعلومات بعدی ترتیب داده میشوند گاه از معلومات قبلی .

در ریاضیات احکام و قضایا ترکیبی قبلی است چون موضوعات آنها همه امور ذهنی است .

در طبیعیات که موضوعات آنها امور متعلق به موجودات مادی است ، و آنها بیرون از ذهن می باشند . بسیاری از احکام ترکیبی بعدی است ؛ چون به تجربه به دست می آیند ، ولیکن در این علوم اصول وقواعدی نیز هست که هم ترکیبی وهم قبلی است ؛ مانندقاعدة رابطه علت و معلول .

در فلسفه اولی موضوعات حقایق بیرون از ذهن است ، اما آنها مجردانند و به تجربه در نمی آیند .

اطمینانی که به ریاضیات هست از این رو است که در آنها احکام عقل همه در اموری که خـود ذهن ساخته است و بیرون از ذهن نیستند.^[۲۴]

اطمینانی که به طبیعیات هست از آنست که موضوعاتش به تجربه در می آید ، و به علاوه در آنها هم عقل از خود چیزی مایه می گذارد. و آن هارا پرورده می کند به شرحی که از این پس بیان خواهیم کرد.

اما فلسفه اولی این کیفیت خاص را دارد که موضوعـاتش نه درونی ذهن است که خود عقل آنها را ساخته باشد ، و نه به تجربه در می آید . چون به تجربه نمی آیند احکام بعدی در آن ها نمی توان کرد ، چون ذهنی نیستند احکام قبلی در آنها محل اعتماد نیست . احکام تحلیلی هم که معلومی تازه به دست نمی دهـد . پس فلسفه اولی چگونه علم شود و به آن اطمینان حاصل گردد ؟ به اصطلاح دانشمندان خودمان علم واقعی آنست که عالم و معلوم ،یعنی نفس^[۲۵] و شیشی موضوع علم^[۲۶] در آن متحد باشند . این شرط در ریاضیات کامل است در طبیعیات هم به شرحی که بیان خواهیم کرد حاصل میشود ، ولی در فلسفه اولی اشکالی باقی میماند اینست که آن را خیال بافی و لفاظی و بیحاصل می انگارند.

محققان پیشین احکام تحلیلی و ترکیبی را از یکدیگر نمیز نداده بودند ، راز این رو مطلب روشن نبود ، و نیز این معنی آشکار نمی شد که چرا به ریاضیات اطمينان هست و به فلسفه اولی نیست ؟ پس باید اساسا تکلیف عقل وچگونگی حصول علم را که لازمه اش اتحاد عالم ومعلوم است ، معین کرد و اینست موضوع فلسفه نقدی ر آنچه كانت را بر نقادی عقل برانگیخته است .

حکیم مزبور می گوید : در تحقیق این مسئله من روش را از آنچه فيلسوفان دیگر داشته اند یکسره تغییر دادم ، و مانند كپرنيك در امر هیئت عالم عمل کردم ، که او دید با این فرض که مامر کزجهان باشیم و خورشید وسيارات كرد ما بچرخند مشکلات پیش می آید پس فرض معکوس کرد که خورشید مرکز باشد و ما گرد او بچرخیم و دید مشکلات به خوبی حل شد منهم ديدم تا کنون ما معتقد بوده ایم که اشیاء اسلند و ذهن ما ادراك خود را تابع حقیقت آنها می کند ، یعنی بر آنها منطبق می نماید ، از این رو مشکل پیش آمده است که در باره اشیاء بیرون از ذهن چگونه با معلومات قبلی می توان احکام ترکیبی ترتیب داد ، پس من فرض کردم که ذهن مـا أشياء را بر ادراك خود منطبق می کند ، یعنی کاری نداریم به اینکه ادراك ذهن ما با حقیقت اشياء مطابق هست یا نیست ؛ چون آن را نمی توانیم بدانیم آنچـه میدانیم اینست که ما اشياء را آنچنان در می یابیم که ادراك ذهن ما اقتضا دارد . پس به این روش مشکل حل شد ودیدم مانعی نیست که در باره اشیاء خارج هم ازمعلومات قبلی احکام ترکیبی ترتیب دهیم. بیان مطلب پس از آنکه به درستی وارد تحقيقات كانت شديم روشن خواهد گردید.

چون معلومات قبلی به قوه عقل دست میدهد پس هرگاه آن معلومات از شایبه حس و تجربه خالی و مجرد باشد قوهای که آن معلومات را می دهد «عقل مطلق»^[۲۷] میخوانیم وچون ما می خواهیم در این قوه نقادی کنیم ، تحقیقاتی را که در پیش داریم ا نقـادی ه عقل مطلق ، می نامیم ، و آن مقدمه فلسفه اولی خواهد بود ، و این تحقیقات از «جنبه نظری»^[۲۸] است و به عملیات متوجه نیست. علم به اصول عقل مطلق را که نقادی مقدمه وصول به آن است كانت «فلسفه برترین»^[۲۹] میخواند و نقادی او را «نقـادي برترین»^[۳۰] می نامد.

این نکته را هم اکنون خاطر نشان کنیم ، که در نقادی عقل مطاق كانت به این نتیجه می رسد که عقل مطلق از رسیدن به حقایق مطلق عاجز است، آنگاه در کتاب دیگر که «نقادی عقل عملی»^[۳۱] نام دارد می نماید که به حقایق از چه راه می توان رسید.

پس می گوید ، علم انسان دو رکن دارد «حس»^[۳۲] و«فهم»^[۳۳] راينك به نقادي هريك از اين دور کن علم می پردازیم^[۳۴]. . بہرہ دوم شناخت برترین حس نخستین مرحلة علم^[۳۵] به چیزها^[۳۶] به وسیله قو: حس است که به آن وسیله ذهن^[۳۷] انسان به قوه مصوره^[۳۸] خود به چیزی وجدان^[۳۹] می یابد؛ چه بهرحال علم برای انسان حاصل نمیشودمگر اینکه ذهنش امری راوجدان کند. و برای اینکه ذهن امری را وجدان کند. باید به وجهی از آن متأثر شود؛ ووجهی که چیز ها در ذهن تأثیر^[۴۰] میکنداحساس^[۴۱] است، یعنی چون تأثیر حسی بر ذهن وارد آمد که امری را وجدان کرد وقوة مصوره به کار رفت آن را احساس می گوئیم، و وجدانی را که از احساس دست می دهد، تجربه^[۴۲] می نامیم، و آنچه به تجربه در می آید عارضه با حادثه^[۴۳] میخوانیم زیرا به حس در نمی آیند مگر امور حدوثی و عارضی و در عوارض که تنها موضوع علم می باشند در امر می توان تشخیص داد: ماده^[۴۴] وصورت^[۴۵] ماده آنست که تأثیر می کند و احساس را بر می انگیزد . صورت آنست که پراکندگی امر حادث را منتظم می کند و به آن واسطه وجدان به امر حادث روی می دهد . زیرا که تأثر ذهن از اشیا اگر تنها باشد معلوم به دست نمی دهد بلکه تأثراتی خواهد بود در نفس پراکنده و بی ربط و مشوش ؛ و معلوم وقتی میشود که تأثرات به انتظام در آید ، و بهم مرتبط شود .

مادة حادثه ، یعنی احساس امری است انفعالی^[۴۶] رشکی نیست در اینکه بعدی می باشد ( به معنایی که در صفحه ۲۰۰ توضیح کرده ایم) ولیکن به اندك تأمل دانسته می شود که صورت یعنی تنظیم کننده حوادث وعوارض در وجدان که امری است فعلی^[۴۷] نمی تواند همان احساس باشد . و بعدی باشد ، و ناچار امری است قبلی که در ذهن موجود است ، و اگر نباشد امر بعدی را که در ذهن وارد می شود نمی تواند تنظیم کند .

صورتی که تنظیم کنند: وجدانیات است در وجه دارد ، يك وجه بیرونی که حادثه را از بیرون در ذهن نمایش می دهد و آن مکان است (یا بعد يافضا)^[۴۸] ريك وجه درونی و آن زمان^[۴۹] است که ذهن آن را بیرون ازخود تصور نمی کند ، بلکه در درون می یابد . مثلا خورشید در نفس انسان تأثیرات مختلف دارد از گرمی و روشنی و رنگ وغیر آنها ، ولیکن ادراك وجود خورشید وقتی دست میدهد که ذهن تأثیرات را در زمان و مکان به یکدیگر مرتبط سازد .

زمان و مکان در امر است که در ذهن از وجدان هیچ حادثه ای منفك نميشود . ذهن انسان اشیاء را از هريك ازعوارض متعلق به آنها می تواند تجرید و سلب کند به جز زمان و مکان را که تصورهیچ امر و هیچ چیز برای انسان جدا از زمان و مکان ممکن نیست . از این بالاتر می رویم و می گوئیم : ذهن انسان وجدان همه اشياء وأمور را می تواند از خود دور کند ووجود آنها را نفی نماید اما زمان و مکان را نمی تواند . زمان و مکان نتيجة وجود و حدوث اشیاء و حادثات و تابع آنها نیستند بلکه شرط واجب تصور آنها می باشند و در ذهن بر آنها مقدمند.

پس زمان و مکان معلومات بعدی و کسبی نیستند ؛ بلکه قبلی و فطری می باشند و دلیل دیگر بر این نقره اینست : که معلومات ریاضی که در قبلی بودن آنها شبهه نیست بدون تصور زمان و مکان معنی ندارد ، یعنی اگر زمان و مکان را از دست حکیم ریاضی بگیریم، دیگر موضوعی برای علم ارباقی نمی ماند .

و نباید گمان کرد که زمان ومكان مفهوم های کلی هستند که ذهن آنها را از جزئیات انتزاع کرده است ، زیرا اگر آنها مفهوم کلی بودند جنسهایی بودند دارای انواع، پانوعهایی بودند دارای اصناف ولی چنین نیست . برای زمان یا مکان اجـزا می توان فرض کرد نه انواع واصناف . مثلا روز و ماه و سال اجزاء زمان هستند ، امـا انواع و اصناف آن نیستند ، همچنین این مکان و آن مکان اجزاء بعد یا فضا هستند نه انواع راصناف آن به عبارت دیگر، هريك از زمان ومکان را می توان گفت يك كل است دارای اجزاء اما نمی توان گفت يك كلی است مشتمل برجزئیات^[۵۰] پس زمان ومكان هر کدام امرى واحدند ، و تصور آنها از تجربه بر نمی آید ، بلکه وجدانی و قبلی میباشندو ذهن توهم حد و انتهایی هم برای آنها نمی تواند بکند ، و أمر واحد نامتناهی را مفهوم نمی توان خواند.

زمان این تفاوت را بامکان دارد که مکان در وجدان اموردرونی نفس شرط حتمی نیست ، وشرط حتمی بودنش در امور بیرونی است، ولیکن زمان برای وجدان همه امور شرط است ، خواه بیرونی خواه درونی ، حتی این که نفس ادراك وجود خود را هم نمی تواند در زمان منفك نمايد .

چون ذهن انسان از تصور زمان و مکان نمی تواند منفك شود ، پس باید گفت ، زمان و مکان جزء ذهن انسانند . و از خود وجودی ندارند چنانکه چیزها همه در زمان ومکان دیده میشوند ، آمازمان و مکان خودشان دیده نمی شوند ، نه چیزی مستقلند نه خواص وعوارض چیزی هستند ، وذهن آنها را از خود ضمیمه تأثیرات خارجی می کند، و به این وجه است که گفتیم ، احساسات مواد حادثات می باشند وزمان ومكان صورت های آنها هستند . به عبارت دیگر، حصول وجدان در ذهن شرطی دارد خارج از ذهن ، وشرطی دارد داخل در ذهن ، شرط خارجش وجود حوادث و موجودات است ، و شرط داخلش وجدانی که ذهن از زمان ومکان دارد . برسبیل تمثیل می توان گفت ، وجدان حادثات مانند گرفتن آب است که بدون ظرف ممکن نمیشود . و چنانکه آب باید در ظرف باشد تا گرفته شود ، همچنان حوادث باید در ظرف زمان ومكان واقع شوند تا انسان آن ها را وجدان کند جز اینکه ظرف آب خود چیزی است خارجي ، ولیکن ظرف زمان ومكان وجود خارجی ندارند و ذهنی هستند^[۵۱] و خاصیت ذهن انسانند، و اگر ذهن انسان نباشد زمان ومكان معنی نخواهد داشت. و مسلم نیست که نفوس دیگری غیر از نفوس انسانی همین قسم وجدان داشته باشند ، و مجبور باشند حادثات را در ظرف زمـان و مکان وجدان کنند .

تمثیل دیگر این است که معلوم را تشبیه می کنیم به غذایی که باید به بدن برسد و بدل ما يتحلل شود ؛ برای این مقصود باید مواد خوراکی از خارج داخل معده شود ، آنگاه باید معده واعضاء دیگر هاضمه شیره هایی از خود بر آن ها ضمیمه کنند تا خوراك هـا غذا شود ، پس ، خوراکها به منزله احساساتند و شیره ها حکم زمان و مکان را دارند ، و نیز برسبیل تمثیل می توان : زمان ومكان را تشبیه کرد به شیشه عینکی که شخص به چشم می گذارد ، که اگر عينك سرخ باشد همه چیز را سرخ می بیند ، واگر سبز است همه چیز به چشمش سبز خواهد بود ، جز اینکه اگر بخواهیم تشبیه به حقیقت نزدیکتر باشد ؛ باید فرض کنیم ، این عينك از چشم جدا شدنی نیست و جزء چشم است ، در آن صورت امکان نخواهد داشت که صاحب عينك عالم را جز به رنگ عينك خود بتواند تصور کند.

پس تا اینجا معلوماتی که به دست آمد به اختصار اینست: ۱ـ علم انسان برحادثات، یعنی برعوارض اشیاء تعلق می گیرد نه برذات اشیاء ، چون مبدأ علم ما حس است ، و حس فقط عوارض را درک می کند و این علم همانا به وجدان دست میدهد .

۲ـ حادثات که به وجدان در می آیند موادی دارند وصوری ، و مواد حادثات احساسات است ، یعنی تأثیراتی که از بیرون به ذهن می رسد ، و این جزء ازعلم بعدی است ، صور حادثات زمان و مکان است که درون ذهن می باشند ، راین جزء از علم قبلی است و به این وجه است که احکام ریاضی که موضوع آن ها زمان و مکان است هم ترکيبي وهم قبلی می باشند. ۳ـ علم ما بر حادثات وعوارض به این وجه نیست که ادراك و ما برحقایق امور منطبق شود، بلکه مور برادراك ما منطبق میشوند ومعلومات ما آن قسم است که ذهن ما اقتضا دارد ؛ یعنی عوارضی که ما درك مي كنيم درواقع و نفس الامر چه هستند ؟ نمیدانیم ؛ زیرا که ذهن ما برای دریافت امور قالبهایی دارد که امـور را در آن قالبها می ریزد ، و معلومات ما قالب گیریهایی است که ذهن از امور کرده است ، و این کیفیت در ادراك ما چاره ندارد و همین است که هست ، خواه درست باشد خواه نادرست ، انسان امور را آن سان که ذهنش میسازد درک می کند، رقسم دیگر میسرش نیست .

از این رو است که می گویند مذهب كانت «اصالت تصور، است^[۵۲] و تحقیق این مطلب بعد خواهد آمد، فعلا همین قدر توجه می دهیم که در معنی این سخن اشتباه نشود که کانت مانند بعضی ازسوفسطائيان نمی گوید : حقیقتی در کار نیست ، وهرچه هست وهم و پندار و عـدم هستی نما است . می گوید : ما ذوات را درک نمی کنیم فقط عوارض آنها را در می یابیم ، آنهم آن سان که ذهن ما ادراکش را اقتضادارد، و برای ما حقیقت همین است واقع نفس الأمر هرچه می خواهد باشد.

اگرچه حس قسمت تجربی علم انسان است، ولیکن چـون بـه بیان فوق معلوم کردیم که در حس و تجربه هم ذهن معلومات قبلی بکار می برد بحث در این قسمت نیز در نقادی عقل مطلق روا بود ، و این بحث را «شناخت برترین حس»^[۵۳] می نامیم . بہرۂ سوم - تحلیل برترین قوۂ فہم

دانستیم که قوه حس دروجدان امور چگونه معلومات قبلی به کار میبرد ، و وجدان را می سازد و این نخستین مرحله علم میباشد ، و از این رو گفتیم ، حس يك ركن علم است . اينك بايد به فهم^[۵۴] که رکن دیگر علم است ، بپردازیم ، زیرا حس که قوه دریافت تأثيرات و تصویرات است و به شرحی که بیان کردیم : مايه وجدان امور می شود به تنهایی علم را به ما نمی دهد ، فقط موضوع علم را میدهد . آن تصاویر یعنی موضوعات علم را قوه فهم می گیرد و به قوه عقلیه در ذهن می پرورد ومفهوم^[۵۵] را میسازد ، پس وجدان حسی اگر نباشد فهـم چیزی ندارد که علم از آن بسازد ، ودستش خالی خواهد بود، اما فهمهم اگر نباشد وجدان حسی معلومی به دست نمی دهـد . پس ، همچنان که حادثات ماده و صورتی داشتند که بیان کردیم ، معلومات هم ماده و صورتی دارند، ماده علم یعنی وجدانیات به وسیله حس حاصل میشود و صورتش یعنی مفهومات به وسیله فهم دومی دهد.

در مفهومات هم ممکن است به منشأ تجربی آنها نظر کرده شود و ممکن است مجرد از نظر تجربی و حسی نگریسته شوند . در این قسم دوم علم به اصول مفهومات را «منطق برترین»^[۵۶] می نامیم و

در منطق برترین نخستین کار ما تشخيص معلـومات ذهنی و عقلی مطلق^[۵۷] است ، پس گوئیم : حاصل شدن وجدانیات در ذهن امری است انفعالی ، اما حاصل شدن مفهومات نتيجه فعالیت عقل است که در ذهن تصویرهای پراکنده چند را متحد کرده تصویر کلی می سازد و بهمین عمل است که عقل در امور وچیزها حکم می کند ، زیراحکم عقل جز این نیست که درباره امر تشخیص می دهد ، که آن امری است جزئی در تحت يك امر کلی که او شامل جزئیات بسیار می تواند باشد مثلا وقتی که حکم می کنیم به اینکه جسم قسمت پذیر است تشخیص داده ایم که بسیار چیزها قسمت پذیرند ، و جسم یکی از آنها است به عبارت دیگر : « جسم ، مفهومی است جزئی که در تحت مفهوم کلی قسمت پذیر» واقع میشود.^[۵۸]

بنا بر این قوه فهم همانا قو: حکم کردن است ، یا میان دو مفهوم رابطه موضوع ومحمول یافتن ( به عبارت دیگر معمولی را بر موضوعی حمل کردن) وضمنا استنباط می شود که وجدان علم بیواسطه است ، و مفهوم علم با واسطه زیرا که هر مفهومی از وجدانیات یا از مفهومات دیگر درست میشود .

چون موضوع ومحمول در قضایا غالباً معلومات تجربی ووجدانی می باشند ، برای منظور ما مفید نیستند ، پس برای اینکه مفهومات مطلق قبلی را پیدا کنیم نظر می کنیم در اینکه ، فهم بجـه وجه وجدانیات را جمع ومتحد می کند و قضايا ترتیب می دهد ؟ به عبارت دیگر ربط میان موضوع و محمول چگونه است ؟ پس می بینیم وجوه این ارتباط متعدد است ، و سر انجام در می یابیم که در قضایا چهار امی منظور تواند شد ، و ارتباط موضوع با محمول به چهار وجه است؛ کمیت^[۵۹]، کیفیت^[۶۰]، نسبت (یا اضافه)^[۶۱]، جهت یاماده^[۶۲] چون نظر به کمیت کنیم ، قضیه یا مخصوص^[۶۳] است (شخصی)^[۶۴] مانند اینکه بگوئیم میر عماد خوشنویس است ، یا جزئی است^[۶۵] مانند اینکه بگوئیم گروهی از مردم خوشنویسند ، یا کلی است^[۶۶] مانند اینکه همه مردم میرنده اند .

اگر نظر به کیفیت کنیم قضیه یا موجب^[۶۷] است ، مانند اینکه میرنده است ، یا سالب^[۶۸] است مانند اینکه نفس میرنده نیست ، یا حصری^[۶۹] است ( معسول ) مانند اینکه نفس نامیرنده است .

انسان هرگاه نظریه نسبت میان موضوع و محمول باشد قضیه با حملی^[۷۰] است مانند اینکه خدا عادل است ، یا شرطی^[۷۱] است مانند اینکه اگر خورشید بر آید روز است، یا منفصل^[۷۲] است مانند اینکه یا زمین مرکز عالم است با خورشید.

وچون نظر به جهت قضیه بکنیم یا احتمالی^[۷۳] است مانند اینکه ، محتمل است که مریخ مسكون باشد ، با تحققی^[۷۴] است مانند اینکه زمین گرد است ، یاضروری^[۷۵] است مانند اینکه خدا باید عادل باشد . پس هريك ازچهار وجه ارتباط موضوع و محمول مه قسم است ، و بنابرین دوازده وجه پیدا شده و اینها وجوهی است در قضا یا که عقل پیش خود دریافته و از تجربه نگرفته است . پس بر طبق این دوازده وجه دوازده مفهوم ذهنی مطلق به دست می آید که معلومات قبلی می باشند ، یعنی قالبهایی هستند که عقل در هـرچه میخواهد حکمی بکند و ترکیبی بسازد اول در آن قالبها میریزد و آن مفهومهای دوازده گانه از این قرار است .

در کمیت ۱ - وحدت^[۷۶]، ۲- کثرت^[۷۷]، ۳ - کلیت^[۷۸] در کیفیت 4 ـ ایجاب^[۷۹]، ه ـ سلب^[۸۰]، ٦ ـ حصر^[۸۱] در نبت ۷ ـ ذاتیت^[۸۲] و عرضیت^[۸۳] ۸ علیت و معلولیت^[۸۴] ٩ـ مشارکت^[۸۵] یا (مقابله)^[۸۶] ( نظریه اینکه متقابلها با هم نحوی از مشارکت دارند )

در جهت ۱۰ـ امکان^[۸۷] وامتناع^[۸۸]، ۱۱- تحقق^[۸۹] ایجابی یا سلبی ۱۲ ـ وجوب^[۹۰] و امکان^[۹۱].

این مفهومهای دوازده گانه را کانت به پیروی از ارسطو و «قاطیغو رياس»^[۹۲] یعنی مقولات نامیده است ، زیرا ارسطو هم از عنوان کردن مقولات ده گانه می خواسته است وجـوه مختلف محصولاتی را که بر موضوعات بار میشود معلوم کند ، جز اینکه بیان نکرده است که این مقولات را از چه راه به دست آورده است ، و نیز در شماره مقولات اهتمام نکرده است که همه مقولات نخستین وغير مرتبط به امور حسی باشند ، ولیكن كانت خواسته است مأخذ تشخيص مقولات را به دست دهد و مقید شده است که آنچه از مقولات تشخیص میدهد ازمنشأ حسى ووجدانی دور بوده صرف عقلی و به روش منظم واحد اخذ شده باشد، جز اینکه اهل تحقیق بر اوخرده گرفته اند که اگر ارسطو آن دقایق را به کار نبرده است خـود كانت هم در عـوض پر دقیق شده و برای قرینه سازی که ازهريك ازوجوه چهارگانه به مقوله بیرون آورده مقولات غير لازم شماره کرده است ، مانند مقوله حصر (مقوله ششم) که یکسره به نظر زاید می آید (چون همان ایجاب یا سلب است در امر معلول) و همچنین با اینکه در مقولات کیفی ایجاب و سلب را برشمرده بود ( مقوله چهارم و پنجم) در مقولات جهت تحقق ( مقولة يازدهم ) را بشمار آوردن حاجت نبود که چیزی برایجاب وسلب مزید نمی کند .

***

در هر حال چون در قوه علم دقت و تأمل کردیم ؛ حـدود أدراك حسی و عقلی مشخص شد و دانستیم که ، حس تأثيرات وارده را در می یابد و منتظم کرده به وجدان در می آورد وعقل وجدانیات را با هم ترکیب نموده حکم می کند . در قوه حس وجدانيات تجـربي و بعدی را از وجدانيات قبلی (زمان ومكان) تمیز دادیم و در قوه عقل به يك رشته از مفهومات قبلی (مقولات) برخوردیم که گویی قالبهائی هستند که عقل نتایج پراکنده تجربه را در آنها ریخته و آن مواد را صورت می دهد و پراکندگی را جمع آوری می کند .

اکنون بیشتر دقیق شویم تاچگونگی حصول علم را بهتر دریابیم پس گوئیم ، هیچ علمی برای انسان روی نمی دهد مگر اینکه نفس به وجود خود ادراك داشته باشد ، یعنی خود را شخص عالمی^[۹۳] دریابد . در مقابل شیئی معلومی^[۹۴]. شيني معلـوم در نفس یا ذهن عالم در آغاز وجدانیاتی پراکنده احداث می کند، ولیکن نفس امری است واحد و برای اینکه چیزی را بتواند تعقل کند باید آن چیز واحد باشد . پس وجدانیات پراکنده ای که اشاره کردیم باید جمع آوری شود و توحیدیا بد ، این عمل توحيدرا قوه فهم به وسیله مقولاتی که شماره کردیم انجام میدهد و در نفس عالم که خود را امری واحد ادراك مي کند امور کثیری را که به وجدان حاصل شده به صورت امر واحد در می آورد تا علم به آن امور را نفس بتواند به خود تعلق دهد . پس شیئی شدن هر چیز و معلوم شدنش بر نفس به اینست که پراکندگیهای چند در ذهن جمع شده واحد شود ، و این عمل توحید را خود ذهن انجام داده است یعنی ذهن است که شیئی را برای علم خود شینی کرده است ، به عبارت دیگر شیئی معلوم مصنوع ذهن یا عقل انسان است . اینست معنی آن سخن که گفتیم،^[۹۵] کانت در فلسفه مانند كيرنيك عمل کرد ، و به جای اینکه اشیارا اصل بداند و ادراك را بر آنها منطبق کند ، ادراك را اصل قرار داد و اشیا را بر آنها منطبق نمود ، و در مبحث شناخت برترین حس هم که معلوم کرد که زمان ومكان قالبهائی هستند که آنها را ذهن در خوددارد، ومحسوسات را در آن قالبها می ریزد مقدمه همین عمل بود ، یعنی آنجا راجع به محسوسات این فقره را نمایان کرد، و اینجا راجع به مقولات در مبحث حس دانستیم که ما امور را به وسیله عینکی می بینیم كه يك شيشه اش زمان و يك شيشه اش مکان است ، اکنون می بینیم عينك ما دستگاه مفصلی است که علاوه بر آن در شیشه چندین شیشه دیگر دارد که عبارت از مقولات باشند . و نتیجه اینکه کلیه جهان یعنی اشیاء معلوم ها ، خواه محسوس و خواه معقول ، مصنوع ذهنما هستند و بنابراین عالم و معلوم متحدند ، و به این وجه است که علم برای انسان میسر می شود .

مقولات در علم به منزله صورت اند و وجدانیات به منزله ماده آن می باشند ، ووجود هر دو برای علم ضروری است . زیرا که ماده بی صورت متحقق نمی شود ، و صورت بی ماده همچون ظرف بیمظروف است ، و از این رو می توان دانست که علم ماجز برامور تجربی به چیزی تعلق نمی تواند بگیرد ، مثلا بحث در اینکه نفس مجرد آیا است با عرض ؛ یکسره بیمعنی است ، زیرا که اگر تجربه و حس را کنار بگذاریم ، مفهوم جوهر و عرض از میان می رود و گفتگو بیموضوع خواهد بود .

***

چون توحید وجدانیات پراکنده را قوهفهم ، یعنی عقل به وسيلة مقولات می کند، ومقولات معقولاتند یعنی متعلق به خود عقل می باشند، پس به بینیم مقولات در فهمن چگونه حادث می گردند ؛ یعنی در حالی که معقولند چگونه برمحسوسات تطبیق میشوند ؟

كانت می گوید : عامل این تطبیق قوه تخیل^[۹۶] است. روسیله اش مان است . توضیح آنکه قوه تخیل مربوط به حس است ، زیرا که مخيلات جز در زمان و مکان صورت نمی گیرند ، ولیکن تخيل أمر انفعالی نیست بلکه قوه فعالیت دارد ، به قوه خـود تصاویری^[۹۷] ذهنی میسازد ، و آنها را زمینه برای وجدانيات محسوس قرار میدهد و اینکار به وسیله زمان صورت می گیرد ، زیرا که زمان با آنکه مربوط به حس و مادیات است ، شباهتی به امر مجرد دارد چنانکه پیش از این گفته ایم که : زمان ومکان در محسوسات حـكـم صورت را دارند برای ماده ، ومعلوم قبلی هستند وزمان از مکان همه معقولات نزدیکتر است ، زیرا که مکان چنانکه گفتیم : وجه بيروني صور محسوسات است ، وزمان وجه درو نیست ، و بیش از مکان به امور ذهنی صرف نزديك است . پس می توان زمان را واسطه میان محسوس و معقول دانست، و بنابراین قوه مخیله به وسیله زمان خانه بندیهایی می کند که جای وجدانیات ؛ یعنی حادثات وعوارض را در مقولات نشان می دهد . مثلا ، پی در پی آمدن امور در اداك نفس تصوير عدد را در ذهن میسازد ، واز این امر زمانی ادراك كميت حاصل می شود اگر کل آنات متوالی در ذهن گرفته شود مقوله کلیت خواهد بود، پس راگر عده ای از آنات منظور شود کثرت است ، واگر يك آن ملحوظ شود وحدت است . همچنین پریا تهی بودن زمان از حادثات در ذهن ایجاب یا سلب را مصور میسازد ، و نیز اگر دوام حـادثات در ذهن گرفته شود | تصور ذات پیش می آید و اگر تعاقب دائمی در امر ملاحظه شود تصور علیت دست میدهد ، و اگر مقارنه امور به نظر گرفته شود مشارکت یا تقابل به ذهن می آید ، وهمچنین اگر سازگار بردن امری با مقتضیات زمان تصدیق شود تحقق است ، راگر وجودش در همه وقت ملحوظ باشد وجوب است . پس به این بیان دانسته شد که تصویر همه مقولات که مخیله به قوه فهم می دهد از زمان ساخته می شود.

مقولات را که مفهومـات مطلق قبلی هستند شناختیم ، اکنون گوئیم : احکامی که عقل درباره مواد علم یعنی وجدانیات می کند در تحت قواعدیست که قوه فهم از پیروی آنها چاره ندارد، وذهن نمی تواند خود را از آنها آزاد کند و آنها را دستورهای قرi فهم مطلق^[۹۸] می نامیم ، و قضایایی هستند ذهنی و قبلی که بنیاد علم می باشند ، وهر حکمی که فهم بخواهد درباره وجدانيات بکنداز آن دستورها نمی تواند خارج شود ، و آن دستور ها ناشی از مقولات چهارگانه اصلی یعنی کمیت و کیفیت و نسبت وجهت می باشند. پیشینیان گفته اند : عقل از قبول تناقض امتناع دارد ، و این فقره را اساس تعقل دانسته اند و حق است ، ولیکن این قاعده حکمی است تحلیلی و ما دنبال احکام ترکیبی هستیم و باید بنیاد آنها را بيابيـم.

۱_ یکی از دستورهای ذهنی قبلی فهم مطلق اینست که وجدانيات همه کم، صاحب اجزا میباشند و این حکم از آنجا برمی آید که ذهن هرچه را ادراك می کند در ظرف زمان ومكان وجدان می کند ، وزمان ومکان کم اند و قسمت پذیرند وهیچ مقداری از زمان و مکان نیست که ذهن بتواند آن را قسمت ناپذیر تصور کند ، بنابراین اجزا دارد وجزء لا يتجزا باطل است^[۹۹] كانت می گوید ، این حکم از اصول متعارفة وجدان^[۱۰۰] است ومبنای علم ریاضی است و مربوط به مقوله کم است .

۲ـ دستور دیگر اینست که هر امری که حادث می شود و به حس در می آید قوتی دارد ، یعنی درجه شدت و ضعفی از حدود صفر گرفته تا مقدار نامحدود ، اما این قوت امری است واحد و مانند کمی که در دستور پیش مذکور شد اجزا ندارد ، و این دستور در علوم طبیعی بسیار مهم و مبنای علم قوی می باشد . وكانت آن را و جنبه قبلی ادراك،^[۱۰۱] میخواند بنابر اینکه جنبه بعدی ادراك حس است ، و این دستور دوم مربوط به مقوله کیف است .

3 ـ قاعده دیگر اینست که انسان در ادراکات خود از تصور ارتباط میان آنها ناگزیر است ، و آن ارتباط همانا به زمان است و سه وجه دارد ، استمرار وتوالى ومقارنه ، و از اینجا سه دستور نتیجه میشود که کانت آنها را و قیاسهای تجربه،^[۱۰۲] می نامد و از مقوله اضافه به دست آمده است.

نخست اینکه ، در تغییرات ، ذات متغیر همواره باقی است و مقدارش کم وزیاد نمیشود.

دستور دوم اینست که تغییرات نسبت به یکدیگر علت و معلولند . دستور سوم اینکه : ذواتی که مقارن یکدیگر يعني در يك زمان باهمند بریکدیگر تأثیر متقابل دارند . این سه دستور هم که قاعده کلی ارتباط مدرکات می باشند در علوم طبیعی کمال اهمیت را دارند و در حقیقت بنیاد آن علومند واز این رو عقیله به بخت و اتفاق باطل میشود.

٤- از این گذشته سه دستور دیگر داریم که برای تجربه انسان اصول موضوعه^[۱۰۳] می باشند و مرتبط به مقوله جهت اند.

اول اینکه ، هر امری که با شرائط صوری تجربه (یعنی با وجدانيات ومقولات) سازگار است ممکن الوقوع است .

دوم اینکه : هرچه باشرایط مادی تجربه ساز کار است ( یعنی محسوس میشود) موجود ومتحقق است.

سوم اینکه ، هرچه وجود و سازگاریش با امر واقع بر طبق شرایط عمومی تجربه باشد و عدمش با آن شرایط منافی باشدوجودش واحب است.

این بودخلاصه بسیار مختصری از بخش نخستین از منطق برترین كانت که آن را تحلیل برترین^[۱۰۴] نامیده است ، و نتیجه اش اینکه ذهن پس از آنکه از عوارض وحـادثات خارجی متاثر شد ، و آن تأثيرات را در قالب زمان ومکان که در سرنوشت خود ارنهاده شده و معلومات قبلی هستند ریخت ، و وجدان و تجربه را درست کرد ، آن وجدانیات و تجربیات برای علم انسان به منزله ماده میشود و نهم انسان آن ماده را می گیردو به صورت معقول در می آورد و آن مقولات نیز در سرشت عقلند ، و امور قبلی می باشند ، سپس مفهوماتی که از این راه به دست آمده به راهنمایی دستورهای قبلی و فهم مطلق موضوع احکامی میشوند که عقل درباره عوارض وحادثات می نماید و نفس انسان از این راه بر آنها عارف میشود .

از تحقیقاتی که در تحلیل مفهومات و دستورهای و فهم مطلق کردیم و نتایجی که پیش از این در مبحث شناخت برترین حس گرفته بودیم ، تأئید و تکمیل شد و دانستیم که علم انسان وجدانیاتی است که از راه حس برای از دست میدهد و ذهن به آن وجـدانيات به مقتضای شرایطی که ذاتی خود او است صورت می بخشد ، یعنی آنها را به صورت عوارضی که به ادراك ما می آیند درمی آورد ، و برای انسان جز شناخت این عوارض معرفتی میسر نیست ، و فهـم مـا به معرفت ذوات معقول دسترسی ندارد ، و عوارض هم آن سان شناخته میشوند که خود ذهن آنها را می سازد ، وقالب ریزی می کند . به عبارت دیگر آنچه ما ادراك می کنیم همه در ذهنما ساخته میشود و واقع نفس الامر را نمیدانیم چیست . باز به عبارت دیگر عقل ما قوانین خود را برامور تحمیل میکند یعنی به جای اینکه برحقیقت واقع منطبق شود ، واقع را در تحت قوانینی که مقتضای ذات خودش است درمی آورد . پس : جهانی که ما ادراك ميكنیم مصنوع عقل مـا است ، و قوانینی که ما در جهان تشخیص میدهیم قوانینی است که عقل ما بدان سرشته شده است . مثلا رابطه علت و معلول چنانکه تشریح کردیم ساخته عقل است ، و در عالم حقیقت معلوم نیست ترتب معلول برعلت واجب باشد .

از این تحقیقات ممکن است چنین به نظر آید که کانت «اصالت صوری »^[۱۰۵] است به وجه اشد، یعنی غیر از تصورات ذهنی وجودی در عالم قائل نیست ، وجهان را یکسره وهم و پندار میداند و از در سوفسطائی ، سوفسطائی تراست ، ومعلومات را به عوارض وظواهر تعاق میدهد نه به حقایق ، بلکه حقیقتی قائل نیست ، چون جهان را مصنوع ذهن انسان میخواند و ازهمه این تحقیقات غرض این بود و نتیجه این میشود که علم و فلسفه موضوع و معنی ندارد.

کانت این معنی را پیش بینی کرده و در پایان تحلیل بر ترین یعنی بخش اول از منطق بر ترین تحقیقاتی دارد، که حاصلش اینست؛ که من نه سوفسطائيم و نه اسالت تصوری نه نمی موجوات می کنم نه منکر حقايقم نه علم وفلسفه را بیمعنی میدانم . من در عقل انسان صرافی می کنم و میزانش را میسنجم وحدودش را معین می کنم تا معلوم شود که دست عقل به کجا میرسد و به کجا نمیرسد و میگویم : فهم و عقل ما از موجودات فقط ظهورات و عوارض را ادراك می کند، و تنها علم به امور طبیعی را می تواند در یابد ، یعنی آنچه به تجربه در می آید و اگر مبانی تجربی را از ما بگیرند ، دیگر برای تعقـل موضوعی در دست نخواهیم داشت . و نمی گویم عقل چیزی نمیفهمد بلکه اثبات میکنم که ما بدون مباشرت عقل چيزي ادراك نمی کنیم ر اگر عقل نباشد حس هیچکاره است ، چنانکه ثابت کردم ؛ که محسوسات و تجربیات هم جنبه عقلی رقبلی دارند ، و اموری هستند در حد خود پراکنده بیمعنی که عقل و فهم آنها را جمع آوری می کند و به آنها معنی میدهد، ولیکن عقل را هم میگویم : بدون محسوسات دستش بجا ئیبند نیست و مانندظرفی تهی است ، حتی اینکه مفهومات یاضی هم که صرف عقلی وقبلی می باشند اگر در محسوسات به کار برده نشوند بیمعنی خواهند بود ، اما همین محسوسات تجربيـات يعني عوارض که من موضوع تعقل میدانم وجودشـان دلالت دارد بر این که ذراتی هست که این عوارض ظهورات آنها می باشند^[۱۰۶] زیرا که ظهور ظهور کننده میخواهد^[۱۰۷] و شاید خداوند به مخلوق دیگری غیر از ما فهم و عقلی داده باشد که قوه ادراك آن ذوات را دارد آن سان که ما عوارض را وجدان می کنیم، ولی عقل ما با آنکه حکم به وجود آن ذوات میکند از آنها وجدان ندارد، وجزظهورات چیزی نمیتواند ادراك كند ، وابن عجز عقـل را از رسیدن به درك ذرات پس از این بازدنبال خواهیم کرد، ولیکن برای یقین به حقیقت ذرات به اندازه ای که در قوة بشر است من راه دیگر معتقدم (که از فراغ از نقادی عقل نظری مطلق به آن خواهیم پرداخت). و اما اینکه میگویم . آنچه مـا درك می كنیم عــوارض است ؛ منظورم این نیست که عوارض و خواتی که این عوارض ظهورات آنها هستند پوچ و بی حقیقتند ، من می گویم: تصاویر مختلف متعدد که از خارج در ذهن ما وارد میشود برحسب وجـوب ، آنها را ذهن بهم پیوند میدهد و وجه جمعی که حاصل میشود ، تصوری است که ما از شینی داریم و این تصور شیئی واحد از وجدانيات بسیار امری است قبلی ( به وجهی که در بیان مقولات روشن ساختیم) و برای ما مستلزم وجدان به نفس خودمان است که آن نیز امر واحدی است که به نحو قبلی از وجدانيات متعدد حاصل میشود. این توجیهی که من ازوجود اشیاء می کنم معنیش این نیست که اشیاء موهومند، وحتى من بردکارت اعتراض دارم که او نفس را اصل دانست و برای یقین به وجـود موجودات دیگر راه پر پیچ و خم اختیار کرد ، و حال آنکه اگر موجودات دیگر و تأثیراتی که برما می کنند نباشند ، نفس ما هم از وجود خود نمی تواندآگا شود ؛ و در واقع ادراك نفس از خـود با ادراك موجودات مقارنست ولازم وملزوم یکدیگرند .

پس من می گویم : ادراك ما نسبت به عوارض به وجهی است که شرایط عقل وحس ما اقتضا دارد ، و برای ما حقیقت همین است که ادراك می كنیم^[۱۰۸] واگر از این جهت به عجز قوه ادراك خود پی بردیم، از طرف دیگر حقیقت علم را به دست آوردیم و مشکلی که علم بردیم ، چگونه دست میدهد حل شد به اینکه دانستیم که عالم بامعلوم متحد است ، به این وجه که معلوم مصنوع خـود عالم است و « اصحـاب تجربه»^[۱۰۹] (مثلا هیوم) که تنها حس را علم می خوانند برخطا هستند و «اصحاب عقل»^[۱۱۰] (مثلا افلاطون و دکارت) هم تنها معقولات را حقیقت میدانند و محسوسات را نمایش بی حقیقت میشمارند اشتباه کرده اند ، و کسانی که اعتمادشان تنها به تعقل است مانند کبوتری هستند که چون می بیند در پرواز برای پس زدن هوا باید بال بزند و قوه به مصرف برساند ، و بال خود را خسته کند ؛ تصور کند که اگر هوا نبود بهتر پرواز می کرد غافل از اینکه هرچند هوايك اندازه مزاحم عمل او هست ، ولیکن تکیه گاه او است و اگر نبـود اصلا پرواز مقدور نمیشد . فیلسوفان پیشین همین اشتباه را کرده وبلند پروازی نموده اند و ادعای ایشان دریافتن حقایق به صرف تعقل بیجا بوده است، پس ، حق این است که علم انسان تجربه ای است که عقل آن را می پروراند یعنی مایه علم هم حس است وهم تعقل واز این رو است که می توانیم احکام ترکیبی عقلی بسازیم ، وعلم را بر بنیادی استوار بگذاریم جز اینکه این اطمینان که به علم پیدا کردیم تنها راجـع به ریاضیات وطبیعیات است که معلوم شد در عین اینکه احکام آنها ترکیبی است ، مبنای فلسفی یعنی قبلی و عقلی دارند . اما در باب فلسفه اولی به جائی ترسیدیم ، بلکه تزلزل ما بیشتر شد . چون در ضمن این تحقیقات هر چه دیدیم این بود که انسان تنها بر عوارض و حادثات می تواند علم بیابد، در حالی که موضوع فلسفه اولي ذوات يعني موجودات ثابت می باشد.

اينك به بيان اسول بقية منطق برترين كانت می پردازیم وعاجز رمحدود بودن عقل بهتر روشن خواهد شد.

بہرہ چہارم۔ جدل برترین

تا کنون آنچه از تعقل گفته ایم مربوط به قوهای بوده است که عقل به واسطه آن در امور حکم می کند و تصدیقات را میسازد ، و از این قوه مخصوصا تعبیر به فهم کردیم . اما كانت عقل را به معنی خاصی هم استعمال می کند و آن بالاترين مرتبه فهم است ، یعنی اینکه از جمع ـ آوری تصديقات كليات مجرد استخراج نماید ، و به آن کلیات مجرد نامی می دهد که افلاطون برای کلیه معقولات اختیار کرده بود ، در فلسفه افلاطون حکمای ما آن کلیات را صور و مثل خوانده اند . معقولاتی را که کانت اینجا در نظر دارد ما برای مشخص بودنشان «صور معقول»^[۱۱۱] خواهیم گفت.

اگر درست بنگریم ، میبینیم در این قسمت کار عقل این است که از معلول به علت^[۱۱۲] برسد ، ودر این عمل چون برای معلولیعلتی دریافت ، برمی خورد به اینکه آن خود نیز معلول است، و این رشته را مسلسل می یابد ولیکن عقل انسان تسلسل را نمی پذیرد و ضروری میداند که به جایی منتهی شود ، و علتی بیابد که خود معلول نباشد ، و در این جستجو به سه ذات متوقف می شود، اموری را که در درون وجود خود او روی می دهد منتهی به نفس (روان)^[۱۱۳] می کند، از اموری که بیرون از وجود خود می نگرد مجموعه ای تعقل می کند که جهان^[۱۱۴] می نامیم ، وسرانجام روان وجهان هر دو را معلول يك حقيقت بی علت می یابد که او را خدا^[۱۱۵] میخوانیم وهمین سه دانست که پیش از اینهم به عنوان معقولات^[۱۱۶] به آنها اشاره کردیم .

از این رو در شناخت صورمعقول سه شعبه پیش می آید، روانشناسی (یاخود شناسی)^[۱۱۷] وجهان شناسی^[۱۱۸] وخدا شناسی^[۱۱۹] ومجموع این سه شعبه فلسفه اولی^[۱۲۰] را تشکیل می دهد، رفيلسوفان تا کنون مدعی بوده اند که این مقولات را که وجود های مطلق و قائم به ذات تصور می شوند به قوه عقل و نظر می توان اثبات کرد ، وبنياد فلسفه نقدى كانت بر اینست که این ادعا را باطل کند . یعنی دانسته شود که این ذرات را به قوه عقل نظری نه می توان ادراك كرد و نه می توان اثبات نمود ، راین مقصود به وسیله ای دیگر باید حاصل شود، زیرا چنانکه پیش از این نمودار ساختیم قلمرو عقل نظری محدود به تجربیاتی است که عوارض می باشند وهنر عقل همین است که عوارض ذوات را که از راه حس به اومی رسند در تحت انتظام و قاعده در آورد ومعلوم ومعقول بسازد.

نظر به این منظور کانت این قسمت از تحقیقات خود را «جدل برترین»^[۱۲۱] می نامد ، زیرا میخواهد بنماید که استدلالی که فیلسوفان در اثبات صور معقول می کنند برهانی نیست ، جـدل بلکه مغالطه است ؛ اگرچه قصد مغالطه نداشته و فقط سهو کرده اند.

اشتباهی که فیلسوفان جزمی درباره اثبات ذرات به قوه عقل دارند می توان نظیر اشتباهی دانست که کودکان درباره کنار: افق دارند که آن را پایان سطح زمین می انگارند ، و چنین می پندارند که آنجا آسمان به زمین پیوسته است ، اما هرچه بکوشند که به آن برسند دورتر می رود و این اشتباهی است که عقل هیچکی از آن مصون نیست مگر اینکه نقادی پیش بیاید ورفع اشتباه نماید .

در قسمت روانشناسی^[۱۲۲] کانت می گوید : اهـل تحقيق وحـود نفس را برای انسان امری بدیهی می خوانند و چنین می پندارند که به دلیل وبرهان جوهر وبسيط ومجرد ویگانه و جاوید بـودنش را اثبات می کنند . مثلا دکارت نخستین چیزی را که در فلسفه اصیل و یقین دانست این بود که « می اندیشم پس هستم ، یعنی آن که او را ا من » می گوئیم و خاصیتش اینست که فکر دارد، البته وجوددارد، وجوهری است مستقل از تن، وچون ایماد ندارد مادی نیست وهجرد است ، ولیکن اگر درست بنگریم : این استدلال غلط است^[۱۲۳] از اینگو فکری هست چگونه می توان یقین کرد که جوهری هست مجرد که فکر متعلق به او است زیرا در تحلیل برترین آشکار ساختیم که جوهریت مفهومی است که برای انسان دست می دهد ، از این که امورحسی را وجدان می کند و آنها را به وسیله مقوله توحید میدهد وفكر ياعلم امور وجدانی حسی نیستند ، که تحت مقوله در آیند و این که فکر بسیط است چه دلیل میشود بر این که منشاء آنهم بسيط است ؟ و اگر چنین باشد پس جسم را می توان گفت بسيط ومجرد است. چون هیچ جسمی بیسنگینی نمیشود وسنگینی امری است بسیط و ایماد هم ندارد پس مجرد است .

راست است که جميع اعمال ذهنی من متضمن وجود من می باشد اما این دلیل نمیشود که این « من ، جوهر مجرد مستقل از تن باشد. چون غیر از همین که او شرط جميع اعمـال ذهنی من است دیگر علمی و ادراکی از او نداریم ، پس دکارت و فیلسوفان دیگر شرط علم را موضوع علم قرار داده اند ، و در جمله و می اندیشم» موضوع محمول را موضوع به معنی جوهر گرفته اند و اشتباه در اینجا است. پس جوهر بودن نفس ثابت نیست و برفرض که ثابت باشد مجر در غیر مادی بودنش ثابت نمی شود، چون ما جوهر مادی را هم نمی دانیم چیست پس روانشناسی تعقلی^[۱۲۴] اساسش باطل است . تحقیقات كانت در این مبحث بسیار مفصل وغامض است، رماداخل تفصیل آن نمی توانیم بشویم ، نتیجه همین است که اشاره کردیم و مانند همه مباحث دیگر فلسفة كانت باید به همین اشارات اکتفا کنیم ولیکن باز یاد آوری می کنیم ، که منظور كانت این نیست که وجود نفس و مجرد وجاوید بودن آن را انکار کند ، بلکه میخواهد ثابت کند که این امور به برهان عقلی در نمی آید و فلسفه اولی از این جهت پایه ای استوار ندارد.

اما جهان شناسی، كانت می گوید: عقل ما عوارض وحادثات را که میبیند آنهارا مجتمع ومتحد می کند و از آن مجموعه تصور جهان را میسازد، ودر این جهان تصور چهار فقره صور معقول پیش می آید که هر يك مربوط به یکی از معقولات اصلی می باشند ، یکی مربوط به کمیت ر آن مقدار زمانی و مکانی جهان است و دوم مربوط به کیفیت و آن چگونگی تقسیم ماده جهان است ، یعنی حد تقسيم وجزء بسیطی که باید به آن برسد ، سوم مربوط به اضافه و آن رشته علت و معلول است که منتهی به علت نخستین باید بشود ، چهارم مربوط به جهت است که رشته وجودهای ممکن باید به وجود واجب برسد .

تا وقتی که به این صور به نظر مفهوم انتزاعی نگریسته شود ، اشکالی نیست اما همین که آنها را وجودهای عینی مستقل قرار دادیم چون بخواهیم درباره آنها رائی اختیار کنیم گرفتار «تنازع احکام»^[۱۲۵] میشویم، یعنی در هريك از آن سور معقول در حکم متناقض در می یابیم که هر دو موجه می باشند و هر دو را نقضهم می توان کرد ؛ چنان که محققان پیشین هر کدام برحسب سلیقه خود حکمی را گرفته اثبات کرده اند حکم دیگر را نقض نموده اند و این نشان جدالی بودن - دلال و بی بنیاد بودن موضوع گفتگو است .

صور چهارگانه و تنازع احکام متناقض در آنها از این قرار است :

تنازع ۱ – جوان کران دارد یا بیکران است ؟ یعنی ابعادش متناهی است یا نا متناهی و آغاز زمانی داشته یا نداشته است ؟ هر يك از این دو وجه را جماعتی مدعی شده و اثبات کرده اند ، ولیکن دون درست تعقل مي كنيم هيچيك از این در حکم ۰-ناقص پذیرفتنی نیست وهر دورا می توان ابطال کرد^[۱۲۶] چه، اگر بگویند آغاز زمانی داشته است می گوئیم پس پیش از آن آغاز معدوم بوده است، و از معدوم چگونه به وجود آمده است ؟ اگر بگویند آغاز نداشته است، می گوئیم چون جهان عبارت از اموری است که به وقوع پیوسته و متحقق شده است امور متحقق را چگونه می توان نامتناهی فرض کرد ؟ همچنین اگر بگویند ابعادش نامتناهی است ، چون جهان از اشیاء ساخته شده چگونه می توان شماره اشیاء موجـود را نامتناهی دانست ؟ و اگر بگویند ابعادش محدود است، چون در وراء حد او البته فضاهست پس جهان با آن فضا نسبتی باید داشته باشد ، ولیکن جهان وجود است و فضایی که جهان در او نیست عدم است، پس میان وجود وعدم چه نه اضافه ممکن است ؟

تنازع ۲ – در جهان جوهر بسیط هست یا نیست ؟ اگر بگویند نیست می گوئیم ، جسم که جهان از او ساخته شده به حصر عقلی یا بسیط است یا مرکب ، واگر مرکب است مرکب از اجزاء بسيط است ، پس در هر حال وجود جزء بسيط ضروری است . اگر بگویند بسیط هست می گویند چگونه می توان قبول کرد که حسم قسمت پذیر نباشد ؛ چون اگر قسمت نپذیرد ابعاد ندارد ، را ۔ ابعاد نداشته باشد جسم نیست . تنازع ۳- آیا همه امور مرجباند یا اختیاری هم هست ؟ اگر بگویند همه موجبند می گویم : پس رشته علت و معلول به کجا میرسد در صورتی که عقل تسلسل را نمی پذیرد ؟ اگر می گویند اختيارهست يعني أمري هم هست که معلول وموجب نیست ، و به اختیار خودملت میشود ، می گویم و این امر البته پیش از معلولش وجود داشته است یعنی رفتی بوده است که علمیت نداشته است ، سپس علت شده است و چون مختار است البته علت شدنش علت نداشته است پسر در قاعدة رجوب علت برای معلول اختلال پیدامیشود.

تنازع ٤ ـ وجودی که واجب باشد هست یا نیست ؟ وجودواجب ناچار علت ممکنات است ، پس این تنازع هم نظیر تنازع سوم است. اگر بگویند وجود واجبی نیست تسلسل لازم می آید ، اگر بگویند هست باید با مجموع جهان باشد یا جزء و درون آن با برون جهان؛ مجموع جهان نمی تواند باشد چون مجموعه ای از ممکنات نمی تواند واجب بشود بیرون از جهان هم نیست ، چون علت شدنش ناچـار آغار دارد و امری است زمانی ، رامرزمانی بیرون ازجهان نمیشود. جزء جهان هم نیست چون اگر جزئی ازجهان غير معلول باشد رشت علت ومعلول مختل می شود .

در مقابل این تنازع و تناقض احکام بیطرف نمی توان بود ، چون مطلب مهم است و باید تکلیف را معلوم کرد . پس می بینیم در تنازع اول و دوم قضیه و نقیضش هر دو بی معنی است ، چون گفتگواز آغاز و انجام وحدود جهان وكل وجزء آنست ؛ و در قضيه ونقيضش جهان ازيك جنبه نگریسته میشود و میدانیم که آنچه ما از جهـان ادراك مي كنيم وجدانيات زمانی ، یعنی عوارض و حـادثات است و مربوط به ذات نمی‌شود ، و مفهوماتند نه معقولات^[۱۲۷] یعنی آنچه ادراك مي‌كنيم وجودهایی است که ذهن خود ما آنها را تصویر کرده است، پس در آنها حکم کردن به تناهی یا عدم تناهی و آغاز داشتن یا نداشتن و بسيط و مركب بودن مورد ندارد و بیمعنی است اما در تنازع سوم و چهارم می‌بینیم احکام شايد به يك جنبهٔ راحد از وجود متعلق نباشد زیرا واجب و ممكن و علت و معلول شاید که از يك جنس نباشند، یکی معقول يعني ذات مستقل ، و یکی مفهوم یعنی عرضه و حادثه باشد، پس در تنازع سوم و چهارم ممکن است آن هر در قضیه درست باشند یعنی اختیار و وجوب متعلق به ذات و جبر و امکان و وجوب ترتب معلول برعلت راجع به عوارض باشد و در این صورت تناقضی در کار نخواهد بود.

در تنارع سوم وچهارم چون قضایا با اخلاقیات و مبدأ و معـاد مرتبط است رفع تنازع کمال اهمیت را دارد، و امكان جمع قضایائی برحسب ظاهر متناقض است راه امیدی برای حل مشكل و تعيين تکلیف باز می‌کند، اما در هر صورت این کار از عهدهٔ عقل مطلق نظری ساخته نیست، و اينك عجز او را از حل مسائل راجع به ذوات باز بیشتر آشکار خواهیم ساخت.

آمدیم بر سر خداشناسی. در قسمت جهان‌شناسی دیدیم که عقل چون در ممکنات تأمل می‌کند خود را محتاج می‌بیند که به وجود واجبی قائل شود ، و رشتهٔ معلولات را به علتی که خود معلول نباشد منتهی نماید ، اما در این مبحث به تنازع احکام گرفتار می شود. در مبحثی که اکنون گفتگو می‌کنیم ، مسئلهٔ سادهٔ وجـود واجب و علت نخستین نیست؛ بلکه فکر انسان متوجه حقیقت مطلقی است که او را خالق و صانع جهان و مجرد و واحد و دانا و مريد و حكيم و مهربان بداند به عبارت دیگر ، خدایی که ارباب دیانت و حکمای الهی در نظر دارند و دل ما هم به او گواهی می‌دهد، اما آنها می‌خواهند وجود او را به دلیل عقل ثابت کنند و در این امر به خطا می‌روند، زیرا که راه یقین به وجود چنین مبدائی استدلال عقلی نیست چنان که براهینی که می آورند هیچکدام قاطع روانی نمیشود .

چون در براهین حکما بر اثبات وجود باری نظر دقیق می کنیم می بینیم همه منتهی به سه برهان اصلی میشود.^[۱۲۸]

یکی برهان وجودی که آنسلم آورده و دکارت و هم مشربان او یعنی اکثر حکمای جزمی و اصحاب عقل همان را به عبارات مختلف پذیرفته اند ، و به طور خلاصه اینست که ما تصور کمال رذات کامل را داریم وذاتی که وجود نداشته باشد کامل نیست . ذات کامل حقیقی ترین ذرانست ، پس چگونه ممکن است وجود نداشته باشد ؛ ولزوم وجود برای ذات کامل مانند لزوم دره است برای کوه ، با لزوم وجودزاویه است برای مثلث ولیعجب است که این استدلالیان توجه نمی کنند که وجوب کمال برای ذات کامل ، پس از آنست که ذات کامل را محقق بدانیم . آری کوه اگر موجود باشد دره لازم او است ، اما اگر کوه نباشد دره هم نخواهد بود و نیز ضرورت وجودزاویه برای مثلث سببه ضرورت وجود مثلث نمیشود به عبارت دیگر تصور درمرا برای کوه واجب می دانیم ، اما وجود کوه از کجا واجب شد ؟ پس همچنین تصدیق می کنیم که تصور وجود برای تصور ذات كامل واجب است ، اما تحقق وجود ذات کامل از کجا واجب است ، این حکم در مقام تمثیل مانند آنست که کسی بگوید من تصور صدپاره زر مسكوك دارم . پس سدهاره زر مسكوك در بغل دارم . البته ممکن است صدپاره زرمسكوك داشته باشی اما بسیار فرق باشد از اندیشه تارسول . همچنین وجود ذات کامل را منکر نیستیم اما تصورش مستلزم وجودش نیست .

برهان دوم برهان جهانی است که همان پی بردن از معلولها به علت نخستین راز ممکنات به واجب است، ولیکن برفرض اینکه این فهم ما درست باشد ، از کجا که آن وجود واجب خدای منظور ما است ؟ ربهه دلیل خدای «وحدت وجودیان» نباشد با مجموع موجودات یعنی جهان واجب نباشد ؛ مگر اینکه وجود واجب و علت نخستین را مستلزم کمال بدانیم ، در اینصورت بر می گردیم به برهان وجودی که حالش معلوم شد .

برهان سوم برهان علت غائی است به این وجه که می بینیم امور جهان نظام دارد ومتوجه غایتی است ، پس اراده ناظمی در کار است . این سخن البته بسیار دلچسب است اما چون درست می رسیم می بینیم از کجا که ناظم جهان آن ذات کامل وخالق وخدای مهربانی باشد که ما در پی آن هستیم؟ اولاجه حق داریم که جهان را مانند ساعتی با ساختمانی فرض کنیم که بسازنده محتاج باشد ؟ وانگهی کامل بودن عالم خلقت را از کجا احراز کرده ایم تا مبدا او را کامل بدانیم ؛ و اگر نظر به کمال مبدأ داشته باشیم باز به برهان وجودی بر گشته ایم.

پس اثبات ذات باری به برهان عقلی میسر نیست ، اگر از موجوداتی که به علم ما در می آیند بخواهیم به او برسیم ، این موجودات عوارض وظهوراتند و مادی می باشند و آنکه منتها الیه این عوارض است ، باید از جنس خود آنها باشد . اگر از این عوارض و ظهورات بگذریم و بخواهیم به عقل مطلق نظری مسئله را حل کنیم ، دستما، تھی دستی است و تکیه گاهی نداریم، ولیکن اینقدر هست که اگر پای استدلالیان چوبین است و به اثبات عقلی نمی رسد دست هنگران هم به جائی بند نیست و راه طلب باز است.

***

این بود خلاصه بسیار مختصری از قسمتی از کتاب کانت که آن را جدل برترین نامیده و خواسته است اثبات کند که روان وخدا وجهان هرسه صوری هستند که عقل آنها را میسازد ، زیرا که کار عقل وحدت دادن به تصورات کثیری است که در ذهن رخ می کنند و قوه عقل پس از آنکه آن سور را ساخت ، آنهارا ذرات می پندارد و غافل میشود از اینکه آنها فقط سود معقولند ، یعنی نفس عبارتست از تصوری که هر کس دارد از امر واحدی که عوارض درون ذهن خودرا به او منتهی می کند . و جهان تصوری است که عقل آنرا از مجموع عوارض بیرون از ذهن می سازد . رخدا تصوری است که ذهن از حقیقت موجودات پیدا می کند . اینصور تنظیم کننده تصورات ومفهومات مختلف غیر مر تبط ذهن می باشند ووسيله توحيد فكر وشرط وماية علم انسانند ، و البته برای اینکه انسان بتواند علم پیدا کند ضرورت دارند ، زیرا که عقل انسان همواره جویای وحدت است و تا به امور مختلف وحـدت ندهد نمی تواند از آنها ادراك روشن داشته باشد اما اینکه این معقولات با حقیقت واقع مطابق باشند یا نباشند، مسئله دیگری است که عقل نظری از حل آن عاجز است .

بہرہ پنجم-عاحصل کتاب نقادی عقل مطلق

اگر میخواستیم کتاب نقادي عقل مطلق نظـری را به درستی بشناسانیم ، می بایست این فصل را چندین برابر کنیم ، واین مختصر گنجایش آنرا ندارد ، بنابراین بسیاری از مباحث را که ضرورت تام ندارد ترك كرديم، مسائل مهم را هم تا می توانستیم فشردیم ، در بیان مطلب هم از پیروی تام كانت چشم پوشیده به صورتی در آوردیم که برای کسانی که هیچ از آن سابقه ندار ندقابل فهم باشد. اينك ماحصل آن کتاب را خلاصه کرده ختم می کنیم و به بیان اصول مطالب کتابهای ديگر كانت مي پردازيم.

مسئله ای که از آغاز کتاب نقادی عقل مطلق نظری طرح شداین بود ، که علم برای انسان چگونه حاصل میشود ؟ و به معلومات تا چه اندازه می توان اطمینان داشت ؟ و فلسفه تا کجا می تواند محل. اعتماد باشد ؟

جواب این سوالات داده شد ، و معلوم گردید که ذهن انسان به قوه دارد ، حس و فهم و عقل ، و این سه قوه در مراحل مختلف هر كدام يك اندازه عمل توحیدی دارند . در مرحله اول حس به وسيلة تأثيرات مختلفی که از خارج به او می رسد وجدانياتی پیدا می کند و آنها را به منزله مواد تلقی کرده صورت زمان و مکان به آنها می پوشاند ، و از این راه عوارض و حادثات در ذهن منصور میشوند . در مرحله دوم این عوارض را قوه فهم همچون مواد تلقی می کند و به آنها صورت مقولات را می پوشاند ، و کلیت میدهد وعلم تجربی را می سازد . در مرحله سوم این معلومـات تجربی مـوادی میشوند که عقل به آنها صورت وحدت می پوشاند وصور معقول را که آخرین آمال انسان است جلوه گر میسازد .

بنابر این علوم يعني رياضيات وطبيعيات محل اعتمادند، برای اینکه در آن علوم ذهن احکام قبلی می کند درباره اشیاء بر طبق صوری که خود او برحسب وجدانيات حسی خویش از اشیاء سـاخته است و برای ذهن انسان آن احکام درست است ، و چاره نداریم جز این که آن ها را حقیقت بدانیم واقع نفس الأمر هر چه می – خواهد باشد.

حکمای جزمی از اینجهت حق دارند که علم به عوارض را که به تجربه و تعقل حاصل می شود و کلیت و عمـومیت دارد ، و همه جایی وهمه وقتی است، و برای همه کس یکسان است حق بدانند، ولیکن از جهت این که به حقایق ذوات علم نمی توان یافت ، حق با شکاکان است و فلسفه اولی به آن وجه که حکمای جزمی مانند دکارت ولایبنیتس در نظر داشته اند موجه نیست، زیرا که ذهن انسان اموری را که برترازحس می باشند وجدان نمی کندوخانه عقل برای دریافت روشنی علم جز حواس روزنه ای ندارد ، وفهم و عقل جز اینکه از وجدانيات حى انتزاع کلیات کنند ؛ کاری نمی توانند و با آنکه مفهومات ومقولات صورت علمند وماده علم را از حواس می گیرند راز همین در راه تجربه حاصل میشود چگونه به توسط آنها از عالم تجربی می توان تجاوز کرد ؛ راست است که مفهومات معلومات قبلی هستند ، اما عمل وتأثیرشان در امور تجربی است، وفلسفه ساختن با آنها در باب حقایق ذرات نظیر ادعای همان کبوتری است ؛ که بخواهد بیرون از هوا پرواز کند ، ومانند اینست که کسی بخواهد کاخی بازد که سر بر آسمان برآورد ، اما بیش از کفاف يك خانه متعارفی مصالح ساختمانی ندارد، و نیز مانند آنست که کسی بخواهد با نردبان به آسمان برود ، یا ازسایه خود فراتر به جهد . کسانی که این ادعا را دارند اشتباهشان از این است که قوانين ومقتضيات عقل خودرا قوانین حقیقت امور می انگارند .

باری در معلوماتی که ما از عوارض وجود داریم ، فهم اگرچه آنها را به مقتضای قواعد ذاتی خود می سازد لااقل مـوادی بدست آورده است که با قالب هایی که دارد به آن مـواد صورتی بدهد بنا بر این حکمت طبیعی و حکمت ریاضی با فلسفه وسطی مـوضوع حقیقی دارند . اما فلسفه اولی بیمایه است ، چون از ذرات به جـز صوری که عقل انتزاع کرده است موضوعی در دست نیست و علمی نمی توان داشت.

ولیکن چنین نیست که این صـور یکسره بیهـوده و بیمعنی باشند ، چه گذشته از اینکه تنظیم کننده معلومات مـا هستند ، این خاصیت بزرگ را دارند که طرح مسائل می کنند ، راین سورمعقول که در ذهن جلوه گر میشوند وجودشان ممتنع نیست ؛ بلکه محتمل است ، واگر عقل مطلق نظری ما را به حقیقت آنها نمی رسانداینقدر هست که آنها را پیشنهاد خاطر هامیسازد و برماست که راهی برای رسیدن به آنها بیابیم .

علم را از خدا آغاز کردن شوخ چشمی است ، اماوسول به خدا را پایان سیر خود دانستن حق است.

پس نقادی اگر علم به حقیقت نیست ، علم به جهل هست ، یعنی ما را از جهل مرکب به جهل بسیط می رساند و این خود غنیمت بزرگی است که بفهمیم که نمی فهمیم ، و بدانیم که بچه چیز می توانیم معرفت بیابیم .

***

در هر حال چنانکه مکرر گفته ایم ، نقادی مقدسه فلسفه است و كانت چون آن مقدمه را ترتیب داد ، معلوم کرد که حدود قوه علمیه وعقلية انسان چیست ؟ وروشن نمود که دست عقل ازشناخت ذرات و ا حقایق آنها کوتاه است ، و در آن امور ساختن فلسفه اولی و جزم در آن به وسیله عقل نظری ممکن نیست ، ولیکن در امور طبیعت یعنی در عوارض وحادثات می توان به مدركات عقل اعتماد نمود . سپس كانت از بی آن شد که فلسفه طبیعی^[۱۲۹] را که محل اعتماد می تواند باشد بسازد ، و تدوین کند ، اما توجه کرد که امری فوری تر از آن در پیش دارد به این معنی که هر چند بارها خاطر نشان کرده بود که در امور معنوی و مجردات ، اگر از راه عقل نظری جزم به اثبات آنها میسر نیست ، جزم به انکار هم نمی توان کرد، بلکه آن امور عقلا محتمل اند وازراه دیگر یعنی ازراه عقل عملی جزم اثبات به آنها هم میسر می شود ولیکن تا وقتی که این فقره را محقق نساخته است ، اذهـان مشرب خواهد بود ، وشايبة سوفسطایی بودن او خواهد رفت ، رمایه گمراهی خواهد شد ، بی تحقیق در چگونگی عقل مطلق عملی را مقدم داشت، وچند سالی که از عمرش، مانده وقوایش برجا بود مصروف این کار ساخت و آن را بپرداخت ، واز این رو است که فلسفه طبیعی را که وعده داده بود نتوانست تدوین کند .

اينك می پردازیم به تحقيقات كانت در چگونگی عقل مطلق عملی که مقدمه فلسفه عملی ، یعنی علم واخلاق وسیاست است .

بخش سوم

تحقیقات کانت در علم اخلاق و نقادی عقل مطلق عملی

در تعیین بنیاد علم اخلاق یعنی حسن عمل پیشینیان را می توان به دودسته منقسم نمود : فیلسوفان و ارباب ديانات.

فیلسوفان حسن عمل را از آن رو راجب می شمردند که خوشی و سعادت نوع بشر رافراد انسان با کمال نفس ایشان بسته به آن است . ارباب ديانات حسن عمل را از آن سبب واجب میدانستند که خداوند انسان را مکلف به حسن عمل نموده ، و پس از این زندگانی از هر کس چیزی باقی است که موافق عمل خود از پروردگار پاداش یا کیفر در می یابد.

كانت متدین به دین مسیحی بود ، و از کودکی به تعلیمات اخلاق دین پرورده شده و به وجوب حسن عمل اعتقاد راسخ داشت ، ولیکن از نقادی در عقل مطلق چنانکه دیدیم به اینجا رسید که عقل نظری از درك حقيقت ذوات عاجز است ، و بنابراین وجود پروردگار و نفس و بقای او را به استدلال عقلی نه می توان ادراك كرد ، و نه می توان اثبات نمود.

پس چنین به نظر می رسید که هم بنیان علمی اخلاق تباه شده . اساس عقلی دیانت از میان رفت و این مشکل پیش آمد که موجبات حسن عمل چه خواهد بود و حقانیت دیانت برچه پا یه است ؟

این مشکل راهم كانت به نقادی در عقل مطلق حل نمود ، اما نه عقل نظری بلکه عقل عملی ، ونتيجه تحقیقات خود را در چند رساله و کتاب ثبت کرد که مهم تر ازهمه ، یکی رساله ایست که به نام «مبانی فلسفه اخلاق»^[۱۳۰] ویکی کتابی به نام « نقادی عقل عملی»^[۱۳۱] و در اینجا هم ما برای اینکه سخن پر دراز نشود و برفهم نیز دشوار نگردد، ناچار ازروش بيان كانت منحرف شده مطالب را به صورتی در می آوریم که به ذهن نزديك باشد .

***

مراد كانت از عقل مطلق عملی آن جنبه از عقل است که اراده انسان را بر عمل نيك برمی انگیزد و از عمل بدباز میدارد.

پس باید از اینجا آغاز کرد که به بینیم خیر ونيك مطلق چیست؟ زیرا هرچه را مردم نيك مي خوانند چون درست بنگري نيك مطلق نیست ؛ بلکه نيك است با شرط ، مثلا مال نيك است بشرط اینکه آن را به مصرف خیر برسانی ، جاء نيك است به شرط اینکه آزار به کسی نرساند . حتى فضل وعلم نيك است به این شرط که در مورد صحیح به کار رود ، و همچنین است همه نیکیهای دیگر که نيك است اگر با حسن نیت و اراده خیر به کار برده شود . وگر نه بد و شر خواهد بود .

پس نيك مطلق بی شرط یا به عبارت دیگر مبدأ نيکي حسن نیت و اراده خبر است.

حسن نیت یا اراد: خیر چیست ؟ آیا دنبال نعمت رفتن است؛ آیا پیروی از طبیعت است؛ آیا طالب خوشی خود بودن است؟ آیا احسان به دیگران است ؟ آیا کسب معرفت است ؟

در اینجا هم چون درست بنگریم ، می بینیم اراده خيريك كلمه است ربس ، و آن پیروی از تکلیف است یا عزم برادای تکلیف ، و چون غالبا هوا وهوس یعنی اموری که طبع انسان طالب آنها است با تکلیف معارضه دارد . پس اراده خبر بسیاری از اوقات با تمايلات طبع در کشمکش می باشد ، و آن هنگام است که اراده خیر به درستی نمایان میشود .

تکلیف را چرا باید به جا آورد ؛ فقط برای اینکه تکلیف است و هیچ دلیل دیگر نباید داشته باشد ، و اگر کسی ادای تکلیف را از بیم کیفر یا به امید پاداش بکند ، ادای تکلیف نکرده است ، جلب سود و یا دفع زبان کرده است ؛ و نمی توان گفت اراده خیر و حسن نیت بکار برده است .

تکلیف کدام است ؟ تکلیف عملی است که شخص برای مطابعت از قاعده کلی انجام میدهد . به عبارت دیگر ، تکلیف احترام قانون است چون قانون است، محترم ومقدس است ، وچون محترم ومقدس است باید از آن تبعیت نمود ؛ وفرق است میان آنکس که عملی می کند به سبب اینکه قانون است ، و آنکه عملش با قانون سازگار است . دومی عملش مشروع است. اما اولی نه تنها کار مشروع کرده بلکه خبر کرده است ، چون جزادای تکلیف منظوری نداشته است . و نیز فرقه است میان آنکس که عملی از روی تمایل طبیعت انجام میدهد و آنکه برای ادای تکلیف و احترام قانون می کند ، اولی حظ نفس برده است و دومی اراد: خیر وادای تکلیف کرده است .

در اینجا بعضی از محققان به جدیا به هزل سر به سر کانت گذاشته گفته اند : پس شرط اراده خير وحسن نیت اینست ، که عمل ناگوار باشد واگر من از روی عاطفه ازینیم نگاهداری کنم ، ربنا بـر رفت قلب دست بینوایی را بگیرم ، ثوابی نکرده ام . ولیکن منظور كانت این نیست بلکه عکس اینست . واگر کسی کارخیر را از روی اکراه بکند هیچ نوابی نکرده است ، وهرچه بیشتر کارخیر را از روی رضاو رغبت بکنند خیرش بیشتر است . مقصود کانت اینست که آنچه انسان را به کار خیر برمی انگیزد باید نه مصلحت انديشي ومنفعت جـوئی باشد ، نه عاطفه وهوای نفس ، زیرا اگر بنا برخلاف این باشد ممکن است مصلحت یا هوای نفس و عاطفه مقتضی عملی شود که با تکلیف منافی است.

پس محرك باید ادای تکلیف باشد ، اگر این ادای تکلیف با کف نفس مقرون بود البته برای عمل کننده مقام بلندی است ، اما خوشا به حال آنکس که ادای تکلیف همیشه ملایم طبع آراست .

بنا براین برای اینکه عمل کسی ارزش اخلاقی داشته باشد، کافی نیست که آن عمل موافق تکلیف باشد ، بلکه باید بـر حـب تكليف باشد و گرنه ممکن است نيك باشد اما اخلاقی نباشد . مثلادرستکاری بازرگان نيك هست اما اگر نظر به مسلحت بازرگانی ار باشد اخلاقی نیست ، بلکه مصلحتی است ، همچنین حفظ وجـود مـوافق تکلیف هست ، اما ملایم طبع است پس اخلاقی نیست ، چنانکه بسیار کان چون از زندگانی بیزار میشوند خود کشی می کنند ، پس اگر در آن حال از خود کشی دست باز دارند عملشان اخلاقی است ، یعنی برحسب تکلیف است . اما عملش اخلاقی نیست چون همان کس اگر ازمردم آزار دید ممکن است دلش سخت شود و احسان نکند هرگاه کسی باوجود گرفتاری به کارهای خود وجفا کاری ابناء روزگار بر حس تکلیف احسان کند عملش اخلاقی است .

و از عبارات كانت است که : « من خواب می دیدم و می پنداشتم زندگانی تمنع است «چون بیدار شدم دیدم تکلیف است.» حاصل اینکه نیکی اخلاقی آنست که شخص دراو به نتیجه ننگرد وغایتی در پیش نداشته باشد و تنها از روی تکلیف بکند ، و برای اینکه قانون یعنی امر کلی را رعایت کرده باشد.

نظر به اینکه تکلیف همانا احترام ورعايت قانون یعنی قاعده کلی است ، نخستین قاعده اخلاقی که خود را به آن مکلف می بینیم اینست : همواره چنان عمل کن که بتوانی بخواهی که دستور عمل تو برای همه کس و همه وقت وهمه جا قاعده کلی باشد .

مثلا یکی از دستورهای اخلاقی و فای وعده است ، واین دستور با قاعده ای که به دست دادیم سازگار است ، یعنی می توان خواست که وفای وعده قاعده کلی باشد چرا که اگر نباشد و خلف وعده را جایز بدانیم ، دیگر وعده دادن معنی نخواهد داشت . و کسی نمی تواند به وعده کسی دل ببندد . همچنین یکی از دستورهای اخلاقی اینست ، که ردامانت واجب است، و این دستور باید قاعده ای کلی باشد ، زیرا اگر رد امانت واجب نباشد و جایز شمرده شود که امانت را به صاحبش رد نکنند موضوع امانت منتفی میشود ، وامانت معنی نخواهد داشت. و نیز از دستور های اخلاقی اینست که اگر دستت می رسد برای دیگری کاری بکن خلاف این دستور را نمی توان آرزو کرد که قاعده ای کلی باشد ، زیرا بنیاد زندگانی اجتماع مردم بر اینست که از یکدیگر دستگیری کنند ، و گرنه هیئت اجتماعيه یعنی وجود انسان باقی نمی ماند.

از تحقیقاتی که تا کنون کرده ایم برمی آید که در پیش چشم داشتن قانون وقاعده کلی ووجوب پیروی از او مربوط به حس و تجربه نیست چون نه مبتنی بر تمایل طبع است نه بر مصلحت شخصی ، پس امری است عقلي وقبلي . عقل مطلق است که به انسان حکم می کند که اراده خیر و حسن نیت داشته باشد، و فرمان می دهد که باید به تکلیف عمل کنی وقاعده کلی را محترم بداری ، واین امر که از جانب عقل عملی سادر میشود امر قطعی و غیر مشروط و مطلق است .^[۱۳۲] ارامر دیگری که غالبا انسان از آنها پیروی می کند امر مشروط است^[۱۳۳] مثلا اگر میخواهی سلامت باشی در شهرات افراط مکن، اگر میخواهی محل اعتماد باشی راستگو و درستکار باش ، وهمچنین براین قیاس . اما در احترام قاعده کلی وادای تکلیف ، عقل امر قطعی غیر مشروط می دهد و وقتی که می گوید، چنان رفتار کن که بخواهی که عملت قاعده ای کلی باشد ، این امر شرطی ندارد ، و مطلق است خواه مطلوب باشد خواه نباشد ، خواه مصلحت شخصی تو باشد خواه نباشد ، ارادهات باید خیر باشد و عمل را باید بر حسب تکلیف انجام دهی که آن قاعده ای کلی است و اگر میل طبیعت یا مصلحت شخصی را پیروی کنی از امر مشروط متابعت کردهای نه از امر مطلق ، و آن اخلاقی نخواهد بود .

این امر قطعی را چون به صورت حکم عقلی در می در می آوریم ، می بینیم از احکام ترکیبی است نه تحلیلی . پس معلوم می شود که در امور اخلاقی یعنی در مسائل عقل عملی هم احکام ترکیبی قبلی یافت میشود پس در آن جنبه از عقل می توان وارد نقادی شد جز اینکه در نقادی عقل مطلق نظری دست عقل را جز در امور حسی و تجربی کوتاه یافتیم، و عجز اورا مشاهده کردیم، ولیکن در عقل مطلق عملی خواهیم دید که این عجز مرتفع میشود و دست عقل به جایی بند هست .

گفتیم ، اوامر عقل در ادای تکلیف غایتی ندارد ، ولیکن در اینجا منظور ازغایت «غایتهای نسبی»^[۱۳۴] است مانند ، تندرستی ومحل اعتماد بودن وزندگی را به خوشی گذرانیدن ، که غایاتی است که هر کس برای خود دارد پس نسبی و اضافی است ، نه کلی و مطلق . و لیکن نمیشود که «غایت مطلق»^[۱۳۵] کلی در کار نباشد چه در آن صورت زندگانی بی فلسفه میشود . آن غایت مطلق را اگر درست بنگریم همانا خودعقل است ، یعنی آنچه انسانیت انسان به او است، پس غایت آخرى ومطلق و کلی برای انسان انسانیت او است و احترام عقل همان احترام انسانیت است که به نحو امر قطعی می گوید : باید ادای تکلیف کرد .

بنا برين هريك از موجودت را که بنگری ، وجودش برای انسان وسیله وطريق رسیدن به غایتی است به جز خود انسان که اوخودغایت است . از اینجا يك قاعده دوم اخلاقی به دست ما می آید که به این عبارت در می آوریم ، چنان رفتار کن که هـرانـان را خـواه شخص خودت خواه شخص دیگری باشد ، غایت بینداری نه طريق وصول به غایت از این قاعده دستور های پیشین هم به خوبی مفهوم و روشن میشود یعنی در هريك از آنها درست بنگریم می بینیم اگر خلاف کنیم انسان را طریق گرفته ایم نه غايت .

از اینجا نتیجه میشود که هر فردی یعنی هر شخصی از نفوس انسانی جنبه انسانیتش یعنی (عقلش عقل غير مشوب به نفسانیت ) وجـودی است مستقل ومقصود بالذات وجون حاکم بر اعمال انسان است و حکمش کلی است ، یعنی قانون است ، پس مفتن است و از این جهت با نفوس دیگر برابر است . پس در امور اخلاقی انسان محكوم عقل خویش است و بس ، و ازخارج هیچ نوع امر واجباری براونیست و لازم نیست باشد . پس حسن نیت واراده انسان برخیر یعنی عقل و عملی ارمستقل و آزاد است و بنا بر قواعدی که به دست دادیم دستور عملش معین است ومیداند چه باید بکند . و از همین رو است که موجودات عاقل می توانند در تحت قوانين مشترك زندگانی کنند ، رهيچيك محكوم دیگری نباشند زیرا که آن قوانين مشترك قواعدی هستند کلی که همه مظهر اراده عقلی همگان می باشند.

حاصل اینکه به عقيد: كانت اراده هر عاقلی باید قانونی کلی نمایان سازد چنانکه غایات مطلق بر هیئت اجتماعيه حاکم شود ، و بنا بر این قاعده سوم اخلاقی او را می توان چنین عنوان کرد که ، چنان رفتار کن که از قانون گزاری تو (یعنی از ارادات عقلی تر) دستورهایی بر آید که با استقرار غایات مطلق سازگار باشد .

پس به طور خلاصه اصول کلی اخلاق این شد که نیکی مطلق اراده خیر است و حسن نیت برادای تکلیف، و آن متابعت از قانون است ، و رفتاری که بتواند قاعده ای کلی باشد در حالی که نفوس انسانی غایت مطلق فرض شود ، و این اراد: خیر برادای تکلیفیرا عقل عملی انسان به اوحکم می کند به امر مطلق غیر مشروط که برحسب تکلیف از آن پیروی کند خواه با طبع یا با مصلحت شخصی ارسازگار باشد خواه نباشد.

اصول کلی اخلاقی به دست آمد ، اکنون باید مبـانی آن را معلوم کنیم ، ودر این باب مطلب مهم اینست ، که آیا انسان فاعل مختار است یا نه ؟ و اختیار دارد که به هرچه می خواهد اراده کند یا مجبور است ؟

در این مسئله میان اهل نظر اختلاف بوده است ، بعضی انسان را بکلی مختار دانسته اند و هیچ قید و بندی برای اراده او قائـل نشده اند و در نتیجه این رأی انسان کاملا مسئول اعمال خود می باشد و اگر اراده اش خیر باشد ، شایسته پاداش است و اگر نباشد باید کیفر به بیند .

بعضی انسان را یکسره مجبور پنداشته اند ، وهيـج اختبـاری برای او قائل نشده اند وجميع اعمالش را موجب دانسته اند ، بنابر این که جمیع امور را مقدر به تقدیر الهی می دانند یا اگر به زبان دیانتی سخن نمی گویند نظر به وجوب ترتب معلول برعلت دارند که هیچ چیز بیعلت نمیشود وعلت که موجود شد مملـول حتما مـوجود می گردد واعمال انسان واراده او نیز از این قاعـده بیرون نیست . پس هر اراده ای که انسان می کند موجبی دارد، و در این مدت چگونه می توان گفت : انسان فاعل مختار است ؟ و نتیجه این می شود که انسان مسئولیتی در اعمال خود ندارد.

بعضی هم حد وسط میان این دو عقیده را دارند و انسان را نه بکلی مجبور و نه یکسره مختار می‌دانند.

عقيدة كانت اینست که انسان مختار است ، و حـاصل تحقيقاتش که بسیار پیچیده و معقد ومفصل است اینست که این مطلب باستدلال و برهان حاجت ندارد ، و اصلا برهان بر نمی دارد ، و از مسائلی است که عقل نظری در آن عاجز است ، اما فطرت بر آن حکم می کند ، و هر کس درست تأمل نماید در می یابد که مکلف است و بر ادای تکلیف توانا می باشد و اگر توانا نبود خود را مکلف نمی دید و مجبوریت خویش را در می یافت ، زیرا بسا میشود که انسان پیروی از امر عقل می کند با آنکه با تمایل طبع منافی است؛ پس اگر مختار نبود نمی توانست از آن پیروی کند .

این مسئله چنان‌که گفتیم دلیل و برهان ندارد و نمی خواهد . اما بیانش به این وجه است که البته امور طبیعت تابع قوانین حتمی است . و قاعدهٔ ترتب معلول بر علت به طور وجوب در آنها جاری است. سنگی که از بلندی رها شود به مقتضای قوهٔ ثقل مجبور است که فرود آید و اگر مانع نداشته باشد نمی تواند نیاید. اما این وجوب در عوارض و حادثات است و ما از امور طبیعت جز عوارض و حادثات چیزی در نمی یابیم چنان که در نقادی عقل مطلق نظری به درستی معلوم شد . اما همین عقل مطلق چون جنبۀ نظری را رها کرد و به جنبهٔ عملی گرائید بدون دلیل و برهان به بداهت حکم می کند که انسان یکسره تابع امور طبیعت نیست ، و در نفس او غیر از عوارض و حادثات هم چیزی هست و آن چیز همان عقل عملی است که منشأ قانون اخلاقی میشود ، و عقل نظری اگرچه از درك اين حقیقت عاجز شد و از اثبات آن نیز باز ماند، منکر هم نتوانست بشود؛ چنان‌که در مبحث تنازع احکام در میان تنازع سوم و چهارم^[۱۳۶] دیدیم که عقل نظری تجویز کرد که ذوات مختار وعوارض موجب باشند . عقل نظری تجویز کرد ومحتمل دانست ، اما عقل عملی در آن باب قاطع است و تردید نمی کند و آن را اصل موضوع میداند ؛ همچنان که در علم هندسه بدون دلیل و برهان به طور اصل موضوع همه کس تصدیق می کند و مسلم میدارد که میان دو نقطه کوتاه ترین خط ها خط مستقیم است.

پس مطلب به این صورت در می آید که : در انسان طبعی است^[۱۳۷] وعقلى . ازجهت طبع مربوط به عالم طبیعت است ، واعمالی که از آن ناشی می شود زمانی است ، وعوارض وحادثات است^[۱۳۸] وتابع قاعدة ترتب معلول برعلت می باشد ، وخواهی نخواهی مجری میشود و ر انسان همين يك جنبه را داشت اراده و اعمالش همه موجب بودند و اختیاری در کار نداشت ، ولیکن ازجهت عقل انسان مربوط به « عالم معقولات»^[۱۳۹] است و آن عالم زمانی نیست ، و برتر از عوارض و حادثات است ، وعقل يكسره مستقل و آزاد و مختار است ، قانون و قاعده دارد اما قانون او ناشی از خود او، ودر واقع مخلوق اراست . دیگری براو قانونی تحمیل نمی کند ، واگر طبع قرین او نبود و تنها بود ؛ جميع اعمالش با قانونش منطبق میبود ، ولیکن چون دروجود انسان عقل با طبع همراه است ، باید قانون خودرا برای طبع به صورت امروفرمان در آورد ، همان امری که گفتیم مطلق و غیر مشروط است و انسان در مقابل این امر که قانون اخلاقی است ، ومشعر بر لزوم ادای تکلیف و پیروی از قاعده کلی است خاشع است ، و اورا محترم میدارد و اطاعتش نسبت به او از این رو است و اختیاری است نه اجباری . امر اخلاقی اینست که باید بکنی اگرچه می توانی نکنید و بایدبکنی غیر از این است که « مجبوری بکنی ، مطیع فرمان هستی اما مطبع فرمان خودی نه فرمان غیر، یا موجبات خارجی ، و قدرت داری که اطاعت نکنی چنان که بسیار اتفاق می افتد که نمی کنی ، وهمین فقره شاهد است بر این که انسان اراده دارد^[۱۴۰] وهمین توانائی انسان بر پیروی اوامر عقل مختار بودن اراست ، و آن وقت که اطاعت امر عقل نمی کند آزادی خود را از دست داده و مقهور طبع ، یعنی عوارض وحادثات شده و خود را گرفتا، موجبات، خارجی ساخته و به قول معروف نفس پروری کرده وشخصیت انفرادی خود را منظور داشته است . ولیکن هنگامی که طبع فرمان عقل را می برد و از شخصیت صرف نظر کرده عمل خود را با قاعده کلی منطبق میسازد ،مأموریت ومختاریت یکی میشود و امر وآمر ومأمور در وجود در وجود انسان اتحاد می یابد ومنشأ و حس تکلیف ، چنان که گفتیم ، احترامی است که شخص نسبت به وجود انسان دارد ، و در می یابد که او با دیگران برابر است : ودیگران هم از نوع ارهستند ، وهر کس این حس را ندارد انسان نیست ومعنی انسانیت را نفهمیده است و در نیافته است که اگر همه تابع حکم کلی یعنی دستور عقل عملی که اراده خیر بر ادای تکلیف است بشوند : همه محکوم حکم خود یعنی آزاد خواهند بود ، وغايات مطلق استقرار خواهد یافت وهیئت اجتماعيه مديناً فاضله خواهد شد.

بیان دیگر ازهمین مطلب اینست که چون بشريت وانسانیت را در نظر می گیریم می بینیم ، حقیقت انسانيت عقل است و طبیعت بشریت عارضه او است انسانیت از معقولات است و بشریت از محسوسات و همه کس این دو جنبه را دارد و دو وجهین است ، و این دو وجهه با هم منافات ندار ندیعنی می توانند سازگار شوند، طبیعت جنبه ماشینی است ؛ عقل جمبه حیاتی ، و این دو نظر گاه انسان مـوارد ظهـورش بسیار است و گاهی جسم است و روح ، گاهی محسوس است و معقول . گاهی نظر است و عمل ، گاهی علم است وادب ، گاهی هندسه است و صنعت یکی موجب است و یکی مختار ، امور ایجابی را عقل نظـری در می یابد ، ومی نماید که جریان امورچگونه است ، امور اختیاری را عقل عملی درک می کند و نشان می دهد که جریان امور چگونه باید باشد ، وابن ادراك استدلالی نیست وجدانی است ، اما نه وجـداني حسی؛ بلکه وجدانی عقلی ، یعنی عقل آن را بیواسطه نظر در می یابد. اینکه عقل جنبه علمی دارد و ما را به قانون کلی مقید میسازد در می یابیم ، اما چرا چنین است ؛ نمیدانیم به مختار بـه ودن نفس پی میبریم ویقین می کنیم اما برهانش را نمیدانیم چنان که به وجودخود نفس وعقل نیز به همین نحو پی میبریم.

***

برای هر کس مشنبه وهوشیار باشد و در کار دنیا و حال خود بنگرد سه سؤال پیش می آید ، یکی اینکه ، چه میتوانم بدانم ؟ دوم ، چه باید بکنم ؟ سوم اینکه ، چـه امید و انتظاری می توانم اینکه داشته باشم ؟

جواب سؤال اول از نقادی عقل نظری معلوم شد . وجواب سؤال دوم از نقادی عقل عملی به دست آمد، اينك جواب سؤال سوم را هم از راه سؤال دوم در خواهیم یافت.

از نقادی عقل عملی دانستیم ، عقل به انسان امر میکند که در ادای تکلیف حسن نیت داشته باشد وفضیلت^[۱۴۱] همین است ، واین أمر مطلق است و بی شرط یعنی برای ادای تکلیف لازم نیست غایتی در نظر گرفته شود وملاحظه نباید کرد که عمل به فضیلت مایه خوشی هست یا نیست ، ولیکن چیزی هم نیافتیم که ما را منع کند ازاینک با رعایت قانون اخلاقی خوشی وسعادت^[۱۴۲] خودرا میخواهیم ، بلکه عقل حکم می کند که هر کس به فضیلت عمل می کند وادای تکلیف می نماید ، و در این باب حسن نیت دارد شایسته خوش رسید بودن است و استحقاق آن را دارد .

و نیز می بینیم به آسانی میتوان یقین کرد که هر کس حق دارد خير كل وخبر تام^[۱۴۳] را خواهان باشد ، یعنی امری که جامع همه خوشی های ظاهری و باطنی و صوری و معنوی بوده باشد.

خیر کل تام چیست ؟ یقین است که خوشی با عاری بودن از فضیلت میسر نیست ، اما به تجربه دریافته ایم که در این دنیا خوشی ملازم با فضیلت هم نیست . همچنین میدانیم که خـوشی مایه تخلق به فضايل بالضروره نمیشود ، پس نه خوشی مایه فضیلت است نه فضیلت مایه خوشی است ، راین هردر باید با هم ترکیب شود ، و چون فضیلت تام یعنی عصمت^[۱۴۴] باخوشی تام جمع گردد ، خیر کل تام که عایت آخری وکمال مطلوب هر طالبی است دست میدهد واگر عقل نظری از اثبات این مطلب عاجز است عقل عملی به یقین بر آن حکم می کند .

پیش از این معلوم کردیم ، که انسان اراده دارد ، یعنی مختار است که برعمل نيك اراده بکند یا نکند و آن چه در انسان دارای این اراده است، یعنی به اصطلاح حكما نفس انسان (روح) مربوط به عالم معقولات است ، و از این رو است که آزاد ومختار است . اکنون دریافتیم که این نفس خود را مکلف به طلب کمال یعنی خیر کل تام می یابد ، و آن در زندگانی دنیا میسر نیست . چون در این دنیا هقل پا بند طبع است و نه به عصمت دست می یابد ، نه سعادت مطلق نصیب ارمیشود پس می توانیم معتقد شویم که نفس انسان پس از مرگ باقی است . تا بتواند در وصول به کمال سیر کند ، و تباینی که میان عقل و طبع او هست مرتفع شود ، و به خیر کل تام که همه جهانیان خواهانش هستند و به سوی او میروند برسد.

این است جواب سؤال سوم و آن چه می توانیم امیدوار باشیم به عبارت دیگر آن چه ما به واسطه او به بقای نفس حکم می کنیم خواهان کمال بودن ما است که با وجود تخته بند تن بودن میسر نیست وأين عقیده برای ما به استدلال دست نمی دهد ، بلکه باید آن را از اصول موضوعه بدانیم.

وصول به کمال یعنی خیر کل تام وساز گار شدن قانون اخلاقي با جریان امور عالم از عهده خود نفس انسان که خواهان این مقام است ساخته نیست ، و چاره نداریم جز اینکه بگوئیم ، کار وجودی است که خود دارای کمال مطلق باشد ، و وجود عالم وجریان امور او والزام قانون اخلاقی و سازگار شدن او با جریان امور و عمل بر مقتضای اختیار و آزادی، همه برحسب مشیت او است یعنی ذات باری و پروردگار عالم است .

***

. كانت در امور اخلاقی هم مانند امور علمی به شیوه كپرنيك به عکس حکمای دیگر عمل کرد ، به این معنی که پیشینیان از اثبات ذات باری و بقای نفس نتیجه می گرفتند ، که انسان مکلف به تکالیف اخلاقی است ، ولیکن اومکلف بودن انسان را به تکلیف اخلاقی یقین دانست ، سپس بقای نفس و یقین به وجود پروردگار را از آن نتیجه گرفت ، وچون به این نتیجه رسیدیم می توانیم بگوئیم ، امر مطلق عقل مکلف بودن انسان به حسن نیت و اراده خیر حکم خدا است که بر دل ما وارد می شود .

کسانی که در احوال و گفتار کانت دقت نام نکرده اند ، از بیانات او به شکست آمده بعضی گمان برده اند ، گفته های او متناقض است . چون در آغار سخن گفت : عقل را نه به ادراك نفس وذات باری دسترسی هست ، نه به اثبات آن، و در انجام سخن ا... هر دو امر را اثبات نمود. ر بعضی هـم شاید بگویند اثبات بقای نفس و ذات باری را کانت به ملاحظات دنیوی و از ترس مردم کرده است ، ولیکن حق اینست که هيچيك از اين دووجه نیست ، و در جواب گروه اول می گوئیم : سخن كانت اینست که عقل در قوه دارد ، یکی آنکه جزئیاتی را که به حسر تجریه به ادراك انسان در آمده ، در تحت کلیات درمی آورد ، و از آنها مفهومات می سازد و آن مفهومات را به صورت موضوع و محمول در آورده ، محمولات را بر موضوعات بار کرده در تجربیات خود حکم می کند وقياسات برهانی ترتیب می دهـد ، راین قوه را عقـل نظری می نامند ، وابن قوه نظری جز در عوارض وحادثات حکمی نمی تواند بکند ، و ذرات و معقولات حقیقی را فقط می تواند فرض کند ومحتمل بداند و دستش به ادراك و اثبات آنها نمی رسد ، زیرا آنچه ادراك میشود به وسیله حواس است ، و آنها عوارض ذواتند نه خود ذوات ، وعقل نظری هر برهانی اقامه می کند ، چه قیاس باشد چه استقراء و خواه برهان انی باشد خواه لمی ، در مفهومات و معقولاتی است که منشاء ومبدأ آنها حس است . و حس تنها به عوارض تعلق می گیرد ، و ذرات را در نمی یابد و عقل نظری هروقت به ذوات می پردازد ، خواه ذرات مادی باشند خواه مجرد ، دستش تهی است ، و بنابراین احکام و قیاسات وبراهينش لفاظی وخیال بافی است ، و ادراك حقيقي نیست وغلط و متناقض در می آید ، و از این سبب است که نظرها در آن احکام مختلف میشود گروهی می پذیرند و جماعتی انکار می کنند، و بنابراین فلسفه اولی در آن قسمت که راجع به ذرات است چه مادی وچه مجرد استوار نیست ، و علمیت ندارد و فقط در عوارض وحادثات می توان فلسفه علمی ساخت که در آنها عالم ومعلوم متحدند ، وادراك حقیقت دارد اعم از اینکه با واقع نفس الامر مطابق باشد یا نباشد ر این فلسفه علمی همان است که کانت گمان کرده بود به نقادی عقل نظری راهش را به دست آورده است ، و در پی تدوین آن بود ومجالك را نیافت.

قوه دیگر عقل آنست که انسان به واسطه اواموری را به وجدان غير حسی ادراك ميكند و آنها ذواتند نه عوارض ، مثل أدراك نفس خود وادراك مختار بودن نفس در اعمال خویش که منتهی به اعتقاد به بقای نفس ووجود ذات پروردگار میشود ، و این قوم را عقل عملی ا می نامد در مقابل عقل نظری ، بنا بر اینکه عقل به وسیله ایـن قـوه انسان را برعمل نيك بر می انگیزد اما نه به اعمال نظر ، و ترتیب برهان قیاس و استقراء و پی بردن از معلول به علت یا از علت به معلول بلکه احکامش بیواسطه است اما بقینی است وحتی یقینی تر از احکامی است که به قوه نظری می کند و این قوه یعنی عقل عملی برتر وشريف تر از عقل نظری است ، زیرا عقل نظری آنچه می کند. راجع به ظواهر وعوارض یا مصلحت اندیشی دنیوی است ، و در باره حقایق و ذرات ومعقولات واقعی چنانکه گفتیم ، جز حدس و احتمال کاری از او ساخته نیست ؛ بلکه غالبا در ذهن وسوسه می کند و شك می آورد ، اما عقل عملی متوجه حقایق است ، و حسن نیت و اراده خبر را به انسان میدهد، و بنیاد عقاید دینی و اخلاقی را استوار میسازد ومنشاء ایمان است به تشكيك.

به عبارت دیگر : عقل با آنکه امر واحد است در جنبه دارد ، پکی جنبه استدلال یکی قره ایمان . جنبه استدلالش در عوارض که مربوط به محسوسات و تجربیات و اموری است که تحت مقولات در می آیند کار می کند وعلم را می سازد، وقوة ايمانش در حقایق مربوط به امور فوق حس کار میکند ودین را صورت میدهد وكانت خـود تصریح کرده است که ، «من مجبور شدم علم را کنار بگذارم تا برای ایمان جا باز کنم.»

پس در گفته های کانت تناقضي نيست ، و تفاوت نظر او یا پیشینیان اینست ، که اوقوه استدلال را در حقایق فوق حسی کارگر نمیداند و ادراك آنها و يقين به وجودشان را تنها به قوه ایمان ممکن میشمارد، که آنهم خوديك جنبه ازعقل است و نباید شبهه برود که كانت عقل نظری رعلم را حقیر شمرده است ، بلکه از گفته هایش پیداست که همواره روی دلش به سوی علم بوده و تا آخر عمر برای تدرین فلسفه علمی کار می کرده است ، فقط چنانکه بار ها تصریح شده حدودعقل نظری را تشخیص نموده و معتقد شده است که ادراكذوات بیرون از آن حدود است. ا اما گروهی که احتمال میدهند که کانت تقيه وظاهر سازی کرده است به یاد نمی آورند که او هشتاد سال تمام مطابق عقایدی که اظهار نموده زندگی کرده ، وعملی آزار دیده نشده است که با نظریات اخلاقی اومپاینت داشته باشد ، و در عقایددینی هم تقیه نکرده سهل است ، بر خلاف عقاید قشریان سخن گفته است . چنانكه يك مدت او را از تحقیق در امور دینی ممنوع کردند ، پس از آنهم بمجرد اینکه زبانش آزاد شد دنباله همان تحقیقات را گرفت و از گفتگوی عامه بیمی بخودراه نداد ، بنا بر این دلیلی نداریم بر اینکه در ایمان او به ذات پروردگار و بقای نفس وفاعل مختار بودن انسان، چنانکه در تصنیفهای اخلاقی ودینی اردیده میشود تشكيك كنيم ، بلکه از گفته ها و نوشته ها و رفتار اویقین حاصل میشود که در حقیقت ملکه اخلاقی داشته و به قول خود اوامر مطلق غير مشروط عقل را بر لزوم حسن نیت در ادای تکلیف به گوش هوش میشنیده ، و بردند: دل او عیان بوده است که این امر حکم خداوند است.

در همه این گفتگوها چیزی که محل تأمل است اینست که آیا آن آواز راهمه گوشی میشنود ؛ و آن امر عیان را همه چشمی می بیند ؟ یا فطرتی مانندفطرت كانت و یا تربیتی مانند آنکه او از کودکی دریافته لازم است تا این نور ایمان به دل بتابد . در هر حال یکی از عبارات كانت اینست که : « چون مردی را می بینم که استواری منشار برتر ازمن است ، هرچند عامی و در مقام پست باشد ، نفسم خواهی نخواهی پیش او خاضع میشود»^[۱۴۵] ونیز ازعبارات دیگرش که مربوط به این مبحث است وجلب توجه صاحبنظران را نموده اینست که عینا ترجمه می کنیم میگوید.

«ای تکلیف ، اي نام بلند بزرگ ، خوش آیندمودلر با نیستی، اما ازمردم طلب اطاعت می کنی و هرچند اراده کسان را به جنبش می آوری نفس را به چیزی که کراهت یا بیم بیاورد نمی ترسانی، ولیکن فقط قانونی وضع می کنی که به خودی خود در نفس راه می یابد ، و اگر هم اطاعتش نکنیم خواهی نخواهی احترامش می کنیم ، و همه تمايلات با آنکه در نهانی به خلافش رفتار می کنند در پیشگاه او ساکنند . ای تکلیف ، اصلی که شایسته تست و از آن برخاسته ای کدام است ؛ ریشه نژاد ارجمند تورا کجا باید یافت که او با کمال مناعت از خویشاوندی با تمايلات یکسره گریزان، است ، و ارزش حقیقی که مردم بتوانند به خود بدهند ، شرط واجبش ازهمان اصل و ریشه بر می آید انسان از آن جهت که جزئی از عالم محسوس است همانا به واسطه آن اصل ازخود برتر می رود و آن اصل اورا مربوط به اموری می کند که تنها عقل می تواند آن را ادراك نمـاید آن اصل همانا شخصیت انسان یعنی مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبیعت می باشد.»

***

كانت فلسفه علوم طبیعی را مجال نکرده است ، تدوین کند ، اما در فلسفه اخلاق چندین رساله و کتاب نوشته و تکالیف را منقسم به دو قسم کرده است . یکی تکالیف قانونی یعنی آنچه به موجب قوانین موضوع برمردم الزام میشود و نقض آنها سبب بازخواست دادگاهها ودیوانخانه ها می گردد . دوم تکالیف فضیلتی که الزامش درونی است ومحاكمه اش با نفس انسان است.

در تکلیف قانونی نظریه عدل و داد است ، و اصلی که بر آن حکمفرما است اینست که « داد هر عملی است که بنیادش بر این باشد که آزادی هر کس با آزادی همه کسان سازگار بوده باشد، و بنابراین حکم کلی در این باب اینست : چنان عمل کن که آزادی تو برطبق يك قاعده کلی با آزادی همه مردم سازگار شود .

برای حفظ این اصل باید هیئت جامعه آزادی هر کس را که مزاحم آزادی دیگران است محدود سازد.

سپس كانت در هريك از این دوقسم تکلیف به شرح و بسط پرداخته شرایط قوانین موضوعه را که بنیان امنیت و عـدل و داد است معین می کند و اصول حقوق را از حقوق خصوصی و عمومی و حتی حقوق بین الملل ولزوم استقرار صلح عمومی دائمی وموجبات آن واستقلال ملل و تشكيل جامعه ملل وعدم مداخله دولتها در کار یکدیگر مشخص می نماید . آنگاه به تکالیف فضیلتی پرداخته غایت علم اخلاق را برای هر کس که کمال نفس خود و خوشی دیگران است معلوم ، و اصول و شرایطی را که برای این دو مقصود باید رعایت کرد معین می نماید . وچگونگی تربیت کودکان وجوانان را بیان می کند ، ودر فلسفه تاریخ و مبحث نژادهای نوع بشر وهـوجبات ترقی انسان وارد میشود . و شرح این جمله از گنجایش کتاب ما بیرون است از آن رو که ما در این مختصر فقط می توانیم سررشته اجمالی از اصول فلسفه هر يك از حکمای بزرگ به دست خوانندگان بدهیم ، وسیر حکم را به طور کلی بنمائیم ودرهمین بیان بسیار موجز که از اصول فلسفة كانت نموده ایم بیم آنست که سخن را دراز کشیده باشیم و به همین سبب کلام را اینجا به پایان می رسانیم ، وازبیان موشکافیهای کانت در باب قوه تمیز زشت و زیبا ، یعنی ذوق که آن را قوه سوم نفس انسان و واسطه میان عقل نظری وعلمی شمرده ، وزیبایی را مظهر عالم معقول در عالم محسوس قلمداد کرده است ، خودداری می کنیم ، وهمچنین از تحقیقات او در باب دیانت در حدود عقل و لزوم پیراستن دین مسیحی از عوارضی که باعقل سازگاری ندارد تن میزنیم تا خوانندگان فرسوده نشوند ، و استفسای مطالب مایه آزردگی خاطرشان نگردد.

کسانی که در همین مختصر به دقت نظر کنند ؛ پایه بلندگانت را در علم و فلسفه که از زمان باستان تاکنون پنج شش تن بیشتر نظیر او دیده نشده در می یابند و برای فهم فلسفه جديد وسيرحکمت در سدهٔ نوزدهم و بیستم آماده میشوند .

---

اصطلاح است برای امر دیگری که مقابل است با لفظ immanent که به معنی درونی است ، یعنی آنچه در درون و خود است ، مانند حقیقت مطلق به عقیده حکمایی که وحدت وجودی هستند ، نه این که فائق بروجو در بیرون از او باشد ، مانند ذات حق به عقیده موحدان دیگر

1. Immanuel Kant
2. Koenigsberg
3. رجوع بکنید به جلد اول سیر حکمت صفحه ١٦٢
4. Laplace
5. Dogmatique معنی این کلام در بخش آینـده دانسته خواهد شد
6. Wolff
7. ریاضیات چون به طور مطلق گفته شود حساب وهندسه در نظر است .
8. در این قسمت كانت از حکمای فرانسوی سده هیجدهم مخصوصا از زان ژاك روسو استفاده ای به سزا نموده است .
9. Critique de la raison pure به زودی معلوم خواهیم کرد که مقصود از عقل مطلق چیست .
10. Metaphysique و ما از این پس لفظ فلسفه را به این معنی میدهیم و مطلق فلسفه را حکمت می خوانیم .
11. Rationalistes
12. Dogmatistes
13. Empiristes
14. Sensualistes
15. Sceptique
16. رجوع کنید به جلد اول این کتاب در پایان فصل اول و آغاز فصل دوم.
17. معنی این عبارت را به زودی روشن خواهیم کرد .
18. Logique نامهای آن شش کتاب از این قرار است ، قاطیغوریاس یعنی مقولات باری ارمینیاس یعنی قضایا . آنالو طیقای اول یا تحليل قياس . آنا لوطیقای دوم یا فن برهان ، طوبيقا یعنی مواضع در فنجدل . سوفسطیقا یعنی سفسطه.
19. Connaissance a priori
20. Cunnaissance a posteriori
21. در اینجا منظور كانت از طبیعیات بیشتر تحقیقات ومعلوماتی است که نیوتن به دست آورده است
22. Jugement analytique
23. Jugement synthétique
24. نمونه ای از آن در صفحه ۱۹۰ به دست دادیم
25. Sujet
26. Objet
27. Raison Pure ومراد از عقل مطلق قوة تعقل شرف است بدون آلایش به حس و تجربه .
28. Speculatif در عمليات كانت تصنيف جداگانه دارد ، که الان بدان اشاره خواهد شد و در جای خود مطالب آن را بیان خواهیم کرد .
29. Philosophie transcendantale
30. Critique transcendentale کلمه transcendantale لفظی است که کانت از اصطلاحات فلـفي قديم اروپا گرفته و اصطلاح کرده است برای معلومات حاصل ازصور ذهنی قبلی که معنی آن را در متن بیان کردیم . کلمه برترین که ما برای ترجمه این لفظ اختیار کردیم با معنى تحت اللفظی آن بی مناسبت نیست ، هر چند از این لفظ مراد گوینده فهمیده نمیشود ، ولیکن لفظ فرانسوی آن نیز چنین است و باید به جزئی مناسبتی آن را اصطلاح قرار داد . چنان که کانت هم چنین کرده است . بنابراین هرجا برترین می گوئیم مقصود همه این نیست که بالاتر از همه است . بلکه منظور علم با فلسفه ایست که معلوم در او تجربی و حسی نبوده ، عقلی وقبلی باشد و تعقلش به صورت علم باشد نه به ماده آن ووجهه نقادی داشته باشد، وچون اینجانب لفظی نیافتم که همه این معانی از آن مفهـوم شود، مانند خودکانت به کلمه برترین قناعت کردم ، ضمنا توجه میدهیم که هر چند کلمه transcendantale مشتق از کلمه transcendant می باشد و لیکن مورد استعمالش متفاوت است ، راگرچه چاره نیست جز اینکه و «برتر» ترجمه شود . و به معنی فائق است ، ولیکن
31. (۱) Critique de la raison pratique این نکته را هم خاطر نشان کنیم که کانت لفظ raison را گاه به معنائی استعمال می کند، اعم از ادراك و فهم و تعقل و گاه به معنی خاص می گیرد که قوه استدلال و توحید معلومات باشد و در این جا به معنی اعم است . و نیز چنان که در فلسفه هیوم اشاره کردیم مقصود از نقادی در این جا سنجش میزان و توانائی عقل انسان است نه عیب جوئی از اشخاص وكانت خوداین معنی را تصریح کرده است .
32. Sensibilité
33. Eatendement این کلمه را هم می توانستیم عقل ترجمه کنیم اما كانت جنبه خاصی از عقل را به این اسم می خواند که لفظ فهم از جهت لفظ و معنی برای آن مناسب تر است ، وماهم لفظ عقل را در این مبحث به ترجمه Raison تخصیص می دهیم و از این پس مطلب روشن خواهد شد
34. آنچه در این وهله اول بیان کردیم تقریبا مدلول دیباچه و مقدمة كتاب كانت است در نقادی عقل مطلق که به بیان مخصوص خود در آورده ایم .
35. Connaissance
36. Objets
37. Esprit
38. Faculté Representative
39. Intuition
40. Impression
41. Sensation
42. Intuition empirique یا Expérience
43. Phénoméne معنی اصلی این لفظ در زبان یونانی ظهور است .
44. Matière
45. Forme و باید متوجه بود که آنچه كانت ماده و صورت می گوید غیر از هیولی و صورتی است که قدما در سم قائل بودند و از تأمل در بيان كانت مطلب به دست خواهد آمد .
46. Passif
47. Actif
48. Espace
49. Temps
50. برای تشخیص کل از کلی و جزء از جـزئی به کتب منطق رجوع کنید
51. (۱) به قول اروپائيها Subjectif می باشند نه Objectif و جون ما نیازمندیم که برای این دو لفظ فرانسوی برابرهایی داشته باشیم، از این پس Subjectif را ذهنی و Odjectif را عینی خواهیم گفت ، زیرا اولی یعنی آنچه از ذهن بر می آید روجود خارجی ندارد. و دومی یعنی آنچه عینی است که در خارج وجود دارد . در اینجا یادآوری می کنیم که در خصوص زمان ومكان لايبنيتس هم عقیده ای اظهار کرده بود برحسب ظاهر نزديك به عقيده كانت (رجوع کنید به صفحه ۷۸) چون او نیز برای زمان و مكان وجود عینی قائل نبود ، و آن ها را ذهنی می دانست ؛ ولیکن تفاوت بزرگی میان این دو عقیده هست زیرا لایبنیتسی زمان و مکان را مفهوم بعدی دانسته بود ، که عقل آن ها را از تقارن با تعاقب امور انتزاع می کند اما كانت زمان و مکان را امـور وجدانی قبلی میداند و می گوید محسوس را تا ذهن در ظرف زمان و مکان نریزد وجدان نمیشود .
52. Idealisme این لفط در مواردچند به کار می رود ، و در هر مورد به قسمی باید ترجمه شود . در اینجا مقصود این است که به عقيده كانت از اشياء وعوارض آنها آنچه محقق است و علم بر آن تعلق می گیرد تصورات ذهنی است که برای شخص از آنها دست می دهد صرف نظر از واقع نفس الامر که نمی دانیم چیست وعقل را به آن دسترس نیست.
53. Esthétique transcendantale یعنی شناخت قوه حس از آن جهت که ذهن برای وجدان امور حسی معلومات قبلی به کار می برد استعمال لفظ esthétique به معنی شناخت قوه حس بامعنی اصلی یونانی آن سازگار است، اما مخصوص كانت می باشد و دیگران آن را به معنی شناخت زشت وزیبا به کار می برند .
54. Entendement
55. Concept
56. Logique transcendantale
57. فراموش نشود که در این فصل هرجا «مطلق ، می گوئیم به معنی منزه از آلایش حس و تجربه است .
58. جسم هرچند خود کلی است ولیکن نسبت به قسمت پذیر جزئی است
59. Quantité
60. Qualité
61. Relation
62. Mode
63. Singulier
64. Individuel
65. Particulier
66. Universel
67. Affirmatif
68. Négatif
69. Limitatif به اعتبار اینکه از کل اقسام وجود نظر را مصور می کند به آنچه در محمول مذکور میشود .
70. Catégorique
71. Hypothétique
72. Disjonctif
73. Ptoblématique
74. Assertorique
75. Apodictique برای فهم این اصطلاحات باید به منطق آشنا بود .
76. Unité
77. Pluralité
78. Totalité
79. Réalité
80. Négation
81. Limitation
82. Subsistance
83. Inhérence
84. Causalitè
85. Communauté
86. Réciprocité
87. Possibilité
88. Impessibilité
89. Existerce
90. Necessité
91. Contingence حکمای ما این معنی را هم امکان اصطلاح کرده اند و با آن امکان که مقوله دهم شمردیم تفاوت نگذاشته اند همین قدر باید متوجه بود که این امکان مقابل وجوب است و آن امکان مقابل امتناع است.
92. Categories در نزد اروپائیان مقولات ارسطو مقولات وجود اصطلاح شده است ، ومقولات كانت مقولات فهم ، و باید توجه کرد که این مقولات كه كانت آنها را مقولات اولیه میشمارد شامل است آنچه را که پیشینیان معقولات اولیه می گفتند و بعضی از آنچه را معقولات ثانیه می نامیدند.
93. Sujet persant
94. Objet Pensé
95. در صفحه ۲٠٤ و ۲۰۰
96. Imagination
97. Schèmes
98. Les principes de l'entendementpur
99. مقصود جزء لايتجزای حقیقی است ، چنانکه لایبنیتس و بعضی از قدما می گفتند یعنی آنچه ته به فرض تقسیم شدنی باشد ، نه به عمل . و این غیر از آن چیزی است که امروز از علوم طبیعی می گویند یا ذیمقراطیس می گفت .
100. Les axiomes de l'intuition
101. Les anticipations de la perception
102. Les analogies de L'expérience
103. Los postulats de la Pensée empirique
104. Analytique transcendantale در کتاب از کتابهای ارسطو در فن منطق analytique نام دارد ، یعنی تحلیل که در آنها ارسطو قیاس و برهان را تحلیل یعنی تشریح کرده است ، و چون کانت در این قسمت از کتاب خودچگونگی فهم را تشریح و تحليل کرده است آن را به این نام خوانده است ، حکمای ما هم گاهی لفظ یونانی را به کار برده آنالو طیقا گفته اند .
105. Idéaliste
106. چنان که در حاشیه صفحه ۲۰۹ همین کتاب اشاره کردیم : آنچه ما عوارض یا حادثات میگوئیم اروپائیان Phénoménes میگویند و این لفظی است یونانی به معنی ظهورات یعنی آنچه ادراك میشود مخصوصا با ادراك حسى ، در مقابل این لفظ كانت برای ذوات یعنی موجوداتی که این عوارض ظهورات آنها هستند اصطلاح دیگری از یونانی اختیار کرده است و آن Nouménes است، یعنی معقولات به این ملاحظه که حقایق ذوات ظاهر ومحسوس نیستند، و فقط به حکم عقل وجود آنها را میتوان تصدیق کرد ، و افلاطون این لفظ را برای مثل به کار برده است ، بنا بر اینکه او همان سن ولات را حقیقت میدانست در فلسفه كانت Phnoménes (عوارف و Nouménes (ذرات) عنوان خاص دارد که آنچه ما اینجا در متن گفته ایم اشاره به آن است.
107. نکته سنجان بر كانت خرده گرفته اند که در رابطه علت و معلول تردید کرده است، و با اینحال وجودظهورات را دلیل بروجود ظهور کننده دانسته ، و بر نخورده است که نقض سخن خویش کرده است . حق اینست که کانت چیزی را نفی نمیکند و چنانکه در متن بیان کرده ایم میگوید : حكم عقل واقتضای فهم ما چنین است و ما تخته بند عقل خود هستیم ، وچاره ای از پیروی او نداریم اگرچه با حقیقت مطابق نباشد ، و مثلا یکی از دستورهای ذهنی و قبلی فهم مطلق که در تحلیل احکام عقل دريافتيم ملازمه علت و معلول بود هرچند من در نقادی از عقل به اینجا رسیدم که این دستور اختراع عقل من است ، اما تا وقتی که عقل من چنین می یابد چاره از تصدیق ندارم .
108. حکمای ما می گفتند حکمت ، علم به حقایق است در حدود طاقت بشر پس در واقع كانت می خواهد حـدود طاقت بشر را تشخیص دهد.
109. Empirirtes
110. Rationalistes
111. idées یا Concepts de al raison pure
112. برحسب معمول علت را Cause ومعلول را Effet می گویند اما در اينجـا كانت علت را Candition ( شرط ) و معلول را Conditionne (مشروط) می گوید
113. Ame
114. Univers و به یونانی Cosmos
115. Dieu
116. Noumènes
117. Psychologie
118. Cosmologie
119. Théologie
120. Métaphysique اینها تقسیماتی است که پس از لایبنیتس ولف و حکمای دیگر آلمان در فلسفه مقرر ساخته بودند.
121. Dialectique transcendantale
122. در اینجا مقصوداز روانشناسی Psychologie rationnelle یعنی روانشناسی تعقلی است که اثبات جوهر ومجرد و جاوید بـودن نفس را فقط به دلیل و برهان می کند و از مباحت فلسفه اولی است نه آن روانشناسی که حالات نفی را به مشاهده و تجربه در می آورد و آن از علوم طبیعی است.
123. استدلال غلطی که مبنی بر اشتباه است نه برمغالطه و آن را Paraloginme می گویند.
124. Psychologie rationnelle که پیش از این به آن اشاره کرده ایم یعنی علم به نفس فقط ازروی مبانی عقلی و استدلالی که پس از تحقيقات كانت امروز تقريبا متروك است ، در مقابل روانشناسی آزمایشی Psychologie experimentale یعنی علم به آثار نفس ازروی مشاهده و تجربه و آن امروز علمی است مفصل و بسیار مهم و دلچسب و متضمن فواید بسیار است .
125. Antinomie
126. تحقيقات كانت در این مبحث نیز مفصل است ، ودر هريك الصور معقول چهارگانه يك طرف قضيه (These) را عنوان واثبات می کند آنگاه قضیه نقیض را (Antithese) عنوان و اثبات می نماید وما به ناچار به اختصار واشاره می گذرانیم .
127. مفهومات ومعقولات به آن معنی که کانت در نظر گرفته است که مفهومات راجع بعوارض وظهورانند و معقولات راجع بحقايق وذوات.
128. نظر كانت به لایبنیتس ودکارت و پیروان ایشان است رجوع کنید به صفحة همین کتاب .
129. Métaphysique de la Nature
130. Fondements de la Mètaphysique des moeurs
131. Critique da Ia da Ia raison pratique
132. Impératif catégorique اینجا مطلق به آن معنی که در نقادی عقل نظری گفتیم نیست بلکه به معنی غیر مشروط است.
133. Impératif hypothétique
134. Fine relatives
135. Fin absolu
136. رجوع کنید به صفحه ۲۳۴ و ۲۳۵ همین کتاب.
137. از استعمال لفظ نفس خودداری می کنیم چون در نزد ما به همانی مختلف به کار برده شده و مايه تشویش ذهن است.
138. Phénomènes
139. Noumènes
140. اروپائیان اختیار واضطرار را به volonté منتسب می کنند که ما اراده می گوئیم ، ووقتی که می خواهند بگویند آیا اعمال انسان اختیاری است با موجب است ؟ می گویند آیا اراده انسان آزاد است یا مجبور است ، ولیکن ما نمی توانیم این قسم تعبیر کنیم ، زیرا ما اراده را ناشی از قدرت و اختیار میدانیم و اگر بخواهیم به تعبیر اروپایی نزديك شويم ، باید بگوییم آیا انسان اراده دارد یا ندارد، و چون مطلب را به این عبارت در آوردیم درستی گفته كانت روشن میشود که می گوید و اراده داشتن انسان برهان لازم ندارد .
141. Vertu
142. Bonheur
143. Sainteté
144. Souverain bien
145. درعوض فونتنل می گفت ، من چـون در مقابل بـزرگان واقع میشوم پشتم خم میشود اما نفسم خاضع نمی گردد.