در خدمت و خیانت روشنفکران/زادگاه‌های روشنفکری

by جلال آل‌احمد

۳

زادگاه‌های روشنفکری

۱) به جستجوی روشنفکر «خودی» در تاریخ

سؤال این است: آیا درین محیط سنتی (تاریخی – جغرافیایی) خاص که سرزمین ایران باشد، می‌توان برای روشنفکر به معنی عام (فرزانه و هوشمند و پیشاهنگ و رهبر و چون و چرا کننده وناراضی از وضع موجود) و نه بمعنی خاص غربی که در صفحات پیش برشمردم سابقه‌ای نشان داد یا نه؟ کمترین حسن چنین جست‌وجویی این است که نشان خواهد داد آیا برای روشنفکری زمینهٔ بومی و تاریخی داریم یا نه؟ و اگر داریم مثال‌های عالی یا دانی ایشان کدامند؟ و آنوقت در چنین وضعی بازهم روشنفکران اینجا خود را غریبه احساس خواهند کرد یا تافتهٔ جدا بافته یا از آسمان فرنگ افتاده یا غریبه و عامل «متروپل»؟

نخستین کسی را که به معنی عام روشنفکری در تاریخ گذشتهٔ اپران می‌توان سراغ داد «گئومات» است. آنکه در تاریخ هخامنشی به عنوان «گئومات غاصب» معروف است. تاکنون می‌دانستیم که او «مغ» بوده‌استد – یعنی رهبری روحانی – که با استفاده ازشرایط زمانه و در غیاب شخص حاکم و با زمینه چینی لازم بر مبنای نارضایی‌های طبقات مختلف، به حکومت رسیده و در مقام ریاست دوگانهٔ شرعی و عرفی، چند سالی طرحی در اصلاح معیشت مردم و رهبری اجتماع آن مردم روز ایران، که در سپیدهٔ تاریخ خود بسر می‌برده‌است ریخته و دست آخر به توطئهٔ نجبا و آن هفت خاندان – و با افسانه‌ای در حاشیه، که مهتر اسب داریوش را صحنه گردان اصلی آن مجلس نجبا کرده است – از کار بر کنار می‌شود و داریوش به جایش می‌نشیند. این خلاصه‌ای است از ماجرای او که تاکنون می‌دانسته‌ایم. اینرا هم می‌دانسته‌ایم که «گئومات» به هر صورت به عنوان یک شخصیت سازندهٔ تاریخ در اجتماع اثری نکرد. بلکه سنگ بنایی را گذاشت که بدست داریوش بالا رفت. به این معنی که اگر داریوش موفقیتی در پی‌ریزی مجدد اساس شاهنشاهی هخامنشی داشت؛ با تکیه به اصلاحاتی بود که گئومات عنوان کرده بود. اما اکنون به هدایت «تاریخ ماد» به قلم «دیاکونوف» که ترجمه‌اش تازه منتشر شده به جست‌وجوی معلومات بیشتری از آنچه تاکنون می‌دانسته‌ایم در شرح حال او و زمانه‌اش قدمی بر می‌داریم.

دیاکونوف می‌نویسد: «سبب اینکه گئوماتا چنین بآسانی تمام اقوام مطیع پارس و خود پارسیان را قانع کرد که به او بپیوندند و از کمبوجیه قطع علاقه کنند چه بود؟ مسلماً بدنامی فرزند مستبد و بی‌خرد کورش و ناکامی‌های نظامی او در حبشه درین مورد دخیل بوده است و اینکه به عادت پارسیان نیروهای اصلی جنگی و دربار و بخش عمدهٔ دستگاه اداری مرکزی کشور در لشکرکشی با پادشاه بوده‌اند نیز کار یاغی را آسان کرد. ولی با این حال علت اصلی را باید جای دیگری جستجو کرد. گئوماتا به مردم ساکن امپراطوری چیزی وعده داده بود که در عهد سلطنت کوروش و کمبوجیه محال بود نصیب ایشان شود [...] در کتیبهٔ بهیستون مصرحاً مذکور است که تمام آزادگان تابع گئوماتا شدند «همهٔ مردم – سلحشور، عاصی شدند و هم پارس و هم ماد و هم دیگر کشورها از کمبوجیه جدا و بدست او افتاد.» (ص ۵۲۳). هرودوت(III ۶۷) می‌گوید: مغ ... به آسودگی در مدت هفت ماهی که تا پایان هشت سال سلطنت کمبوجیه باقی مانده بود سلطنت کرد و درین مدت کارهای نیک فراوان برای تمام اتباع خویش انجام داد بطوری که وقتی کشته شد همه در آسیا دریغ خوردند به استثنای خود پارسیان. مغ برای تمام اقوام قلمرو پادشاهی خود امریه‌ای فرستاد که از خدمت نظام و مالیات سه ساله معاف باشند. این امریه را به محض جلوس بر تخت شاهی صادر کرد ولی در ماه هشتم از آن اطلاع یافتند (ص ۵۲۴) [...] اما کتیبهٔ بهیستون چنین می‌گوید [...] معبدهایی راکه گئوماتا خراب کرده بود مانند پیش ساختم. من مرتع‌ها (؟) و اموال (منقول) و کارکنان خانگی (آدمهای خانه) را به مردم سلحشور، باز گرداندم و (بخصوص) به جماعت‌های (عشیرتی) دهکده‌ها آنچه را که گئوماتای مغ گرفته بود باز گرداندم [... والخ ...] بنابراین از گفتهٔ هرودوت چنین برمی‌آید که مغ سیاست بهبود وضع عامهٔ مردم را تعقیب می‌کرد. اما کتیبهٔ بهیستون می‌گوید که او مردم را از برخی حقوق مالی و غیره محروم نمود و خلق از وی بیمناک بود. ولی در واقع و نفس الامر این دو خبر را نمی‌توان بالکل متناقض یکدیگر شمرد. کتیبهٔ بهیستون به امر کسی نوشته شده است که به دست خویش گئوماتا را کشت و بالطبع دربارهٔ وجود دشمنی میان گئوماتا و مردم غلو شده است و عن‌قصد آن طبقه‌ای از اجتماع را که بر اثر اصلاحات وی زیان دیده بود جزو مردم – به معنی وسیع کلمه – آورده است واین شیوهٔ کهنهٔ مخالفان پیشرفت است. معهذا کتیبهٔ بهیستون واجد اهمیت است. زیرا برنامهٔ منفی و به اصطلاح تخریبی گئوماتا را مکشوف می‌سازد.(ص ۶–۵۲۵) بدیهی است اگر هواخواه نظر انجیل که می‌گوید «از مستمندان هم اخذ می‌شود» نباشیم باید گفت از دارا می‌توان چیزی گرفت. توانگران و یا دارایانی که گئوماتا می‌توانست چیزی ازیشان اخذ کند عبارت بودند از جماعت – به صورت کلی. و یا افراد متمول. جماعت البته می‌توانست صاحب دامها و مراتع و اموال غیر منقول باشد [...] از مراتب فوق چنین نتیجه می‌گیریم که صحبت بر سر مراتع و دامها و بردگان خانگی بزرگان عشیرتی محلی است. همچنانکه اندکی بالاتر حرف بر سر معابد بزرگان محلی مزبور بوده(ص ۵۳۱) ... بنابراین بزرگان عشیرتی محلی از اصلاحات گئوماتا زیان دیدند و عموم افراد آزاد جماعات از آن سود بردند. این استنتاج کاملاً با گفتهٔ هرودوت مبنی بر اینکه «گئوماتا مردم را از مالیات سه ساله و خدمت سپاهیگری معاف کرد – و اقدامی بعمل آورد که بیشتر به حال آزادگان عادی نافع باشد – موافق است (ص ۵۳۲).» پایان نوشتهٔ دیاکونوف^[۱].

اگر اندکی در ترسیم سیمای این اولین روشنفکر تاریخ باستانی – اما غیر افسانه‌ای – درنگ کردم به این دلیل است که از پس او چه بسیار روشنفکرانی که درین حوزۀ تاریخی معین عین ترجیع بندی در يك قصيده بلند، به تکرار اعمال و حرکات گئوماتای مغ برخاسته اند. وقتی می گویم «درین حوزه تاریخی معین» غرضم این حوزه ای است که در آن اصول احکام و عقاید - چه شرعی و چه فرعی - همیشه به صورت «آیه»ای پیاده می شده است. یعنی حوزۀ فرمانبرداری صرف از طرف مردم - و استبداد صرف از طرف حکومت ها. و چون حکومت ها درین سمت عالم از قدیم الایام رقیب بزرگی همچو روشنفکری را (منتها در لباس روحانیت) پیش روی خود داشته اند؛ مدام به عنوان «ظل الله» جازده می شده اند. من پس ازین، ازین ترجیع بند مکرر تاریخی سخن خواهم راند. اما فعلا بیاورم که اگر در تشیع نیز هر حکومتی را در غیاب «عصمت» (امام عصر) که شرط نخستین حکومت شمرده می شود؛ «غاصب» می خوانند آیا گمان نمی کنید که تنها يك توارد اتفاقی نیست؟ این صفت زننده پر طمطراق که فقط در دو دوره ساسانی و صفوی به آن تفوه نمی شود! چرا که حکومت و روحانیت درین هر دو دوره در يك ردا رفته اند^[۲] و به نوعی همگامی ضمنی، از رشد علم و ادب و فرهنگ و اندیشه در زمان خود ممانعت کرده اند.

پس ازین نوبت حضرت زردشت است (و شاید پیش ازین ؟ - به تحقیق نمی دانیم) که اگر شخصیت تاریخی برایش قائل باشیم (که اكثر محققان هستند) او نیز مغی بوده است و به اعتراض برخاسته بوده و می خواسته سامانی بدهد به دستگاه رهبری روحانیت زمان. می دانیم که به خلاف ،گئوماتا، زردشت از راه «عرف» عمل نکرده است بلکه تنها از راه «شرع» قدم برداشته. ولی به احتمال قریب به یقین پشتیبانی مصدر امور عرفی روزگار خود را به دست آورده بوده. در وجود یکی از هخامنشی ها (كداميك؟ مثلاً ويشتاسب؟ - یا گشتاسب اساطیری؟) درست است که متون اصلی دین زردشت جز در اواخر دوران اشکانیان تدوین نشده است و جز در دوره ساسانیان مرجع دین رسمی نبوده اما به هر صورت این لیاقت را داشته که در طول چهارصد سال از میان چندگانه پرستی (مهر و ناهید و اورمزد و دیگر خدایان اساطیری) اقوام بدوی آریا، به دوگانه پرستی مانندی برسد بربنای حکومت یگانه و متمرکزی که در هر گوشه مملکت آثار آبادانی هایش هنوز باقی است. از چهار طاقی آتشگاه ها گرفته تا بقایای ارگ های حکومتی؛ یا گنج نبشته ها و حتی بقایای شهر های کامل؛ همچو بیشاپور کازرون. و مهم تر از همه با روش آبیاری حساب شده ای باقنات ها و بندهایی که تا به امروز دایرند. و نه تنها این ـ بلکه دین زردشت این لیاقت را هم داشته که اثر کند در مذاهب بعدی همچو مانویت و مزدک گرایی و حتی اسلام.

من اگر در آغاز این جستجوی سریع تاریخی زردشت و گئومات رادنبال هم می آورم^[۳] به قصد این است که ایشان را پیش روی هم بنشانم و نشان بدهم که اگر گئومات به تأثیر سریع در قضایای تاریخی و در اجتماع دلبسته بود و ناچار فریفتۀ قدرت عرف شد و سریع تر بررفت و سریع هم فرونشست؛ حضرت زردشت با بینشی عمیق تر - داناتر بود به شرایط محیط اجتماعی خود و می دانست که تأثیر عوامل فرهنگی و تمدن، تأثیری است بتدریج و دیرپا؛ که دور از حوزه قدرت مصادر عرف عمل می کند. و به این دلیل بود که اثر گذاشت و سازنده نوعی تاریخ شد. و گرچه می دانیم که دین او در اواخر دوره ساسانی به تحجر گرایید و بندی بر پای خلق شد؛ اما این راهم می دانیم که به عنوان اولین دین رسمی قومی که تازه از کوچ نشینی دست می شست و شهر نشین می شد و اجاق متحرک چادر نشینی خود را به آتشگاه بدل می کرد -که ثابت بود و مرکز اجتماعی از مردم نشیمن گرفته بود - مهم ترین اساس را ریخت برای بنای فرهنگ و تمدن ایرانی.

پس ازین نوبت «مانی» است که بن بست مبارزه اورمزد و اهریمن زردشتی را به مداخلهٔ «زروان» حل کرد. و گرچه اصلاح کننده اصول زردشتی می توانست باشد. اما چون در مقابله حکومت نور و ظلمت دریچه هر امیدی را به روی خلق بسته بود و به نوعی جو کیگری می خواند گل نکرد و گرچه او نیز بر دست قدرت «عرف» نشست و شاه زمانه (شاپور اول ساسانی) را به پشتیبانی خود برانگیخت؛ اما چون متوجه قدرت عمل دستگاه روحانیت زردشتی و نفوذ موبدان و هیربدان در اجتماع نبود؛ کارش نگرفت و مجبور به تبعید گشت و پس از آن نیز به دار آویخته شد. اما اندیشه های او که گرایشی به سمت بوداگری داشت - طرد شده از حوزه زردشتی گری ـ از طرفی در ماوراءالنهر نضج گرفت که روابط بیشتری باهند داشت تا با فلات ایران؛ و از طرف دیگر در حومه تیسفون (مداین) و سپس بغداد، به عنوان هسته های اصلی مقاومت حفظ شد. آنچه در حومه تیسفون از مانی گری باقی مانده بود زمینه ای شد برای آنچه مزدک پایه های کار خود را بر آن گذاشت. و آنچه در اطراف بغداد باقی مانده بود، که تداوم تیسفون است؛ شالوده ای شد برای مدعیات زندیقان دوره اسلامی اما صرف نظر ازین تأثیر و تأثرها، «مانی» اولین شخصیت تاریخی است که به علت استقامت در رأی به پای شهادت می رود. او اگر هم سازنده تاریخی و دوره ای نشد؛ اولین شهید راه عقیده بود در ایران و چه داستان ها از و در عالم هنر نقاشی؛ که بعدها در حوزه اسلام همانقدر بی عنایتی دید که زندیقان اصلا مانوی و چه جاپاهای فراوان از و و اندیشه هایش حتی در حوزه سلطه مسیحیت؛ که فراوان بوده اند آباء کلیسا که نخست مانوی بوده اند یا مهرپرست^[۴]. گذشته از اینکه حتی تاسال های «انکیزیسیون» یعنی که تا قرون ۱۲ تا ۱۴ میلادی فرنگ، «آلبی ژواها» را داریم در جنوب فرانسه که به عنوان آخرین نسل زندیقان به دستور پاپ روم قتل عام شده اند^[۵].

سپس نوبت مزدك است. این درخشان ترین چهره اعتراض و قیام روشنفکری. و مبارزترین چهرهٔ روشنفکری تاریخ ما. با مدعیاتی حتی در تقسیم املاك واموال. باعث تأسف است که هنوز تاریخ دقیقی از ماجرای همۀ این بزرگان که بر شمردم در دست نیست. اما از وجنات و امارات تاریخی بر می آید که میان گئوماتا تا مزدك رشته ارتباطی هست که اگر تکامل روشنفکری ندانیمش - نمی دانم به چه اسم دیگری می توانش خواند. اگر «داریوش» را با چنان اصلاحاتی که در اداره معیشت مردم شاهنشاهی ایران کرد- از تحمل اقوام و مذاهب و زبان های مختلف گرفته تا اصلاح «برید» و مالیات- می توان نوعی جانشین «گئوماتا» شمرد که دارد به اجرای مختصری از مدعیات او قناعت می کند که عالم «امر» و «عرف» تحمل اجراشان را دارد؛ براحتی بیشتری می توان انوشیروان را به این علت «عادل» خواند که هم به تقویت دستگاه زردشتی با قتل عام مزدکیان رفع شری کرد؛ و هم با عمل کردن به مختصری از اصلاحات پیشنهاد شده مزدك زمینه نارضایتی ها را موقة متزلزل ساخت تا در ظهور اسلام از نو به نقطه اوج برسد و حکومت ساسانی را منتفی کند. دربارهٔ علل شکست حکومت ساسانی تاکنون بد آموزی های فراوان شنیده ایم و خوانده- که صاحب این قلم گاهی درباره اش سخنی گفته^[۶] -اما مورخان خودی کمتر به زمینه اجتماعی و اقتصادی آن شکست که معلول انحطاط مؤسسات حاکم دورۀ ساسانی بوده است توجه کرده اند و سخت کوشیده اند که شکست حکومت ساسانی را در مقابل عرب ها، نوعی شکست نور در مقابل ظلمت قلمداد کنند یا شکست ملتی در مقابل قومی بدوی و ویرانگر. و چه تمهیدها بکار برده اند تا نوعی ملت پرستی غالی را به معنی قرن نوزدهمی فرنگ، القا کنند بر دوره ای از تاریخ ما، که مفهوم «ملت» و «ملیت» در آن شناخته نیست. و در حوزه اسلام نیز که به آن تفوه می شود غرضش «پیروان فلان مذهب معین» است: ملت یهود - ملت نصاری - ملت اسلام. یعنی که پیروان هر يك ازین سه دين. اما کافی است که با توجه به نهضت مزدك و مدعیات او که چهل پنجاه سال پیش از هجوم عرب ها رخ داد؛ و یا با توجه به شکوفایی تمدن و فرهنگ ایرانی دورۀ سامانیان که از قرن سوم هجری شروع می شود؛ متذکر این نکته شد که حضور و غیاب حکومت ساسانی - اولی موجب چه نابسامانی ها بوده است و دومی موجب چه گشایش ها. درین زمینۀ دوم کافی است نگاهی کنیم به مقاله ای از فاطمه سیاح که در اوایل مجله سخن^[۷] منتشر شد. و در زمینۀ اول نگاه دیگری به «ساسانیان» اثر کریستن سن.

اکنون نوبت دورۀ اسلامی است. در حضور سلمان فارسی یا اباذر غفاری، و پیش ازین هر دو، در رفتار خلفای راشدین (غیر از عثمان) که همه به نوعی جو کیگری می زیستند و از بیت المال چراغ خانه خویش را روشن نمی خواستند؛ ما با کسانی طرفیم که فحوایی از اشتراکی گری در رفتار خویش دارند و جویندگان عدالت صرفند و در پی ریزی مدینه فاضلۀ جدید اخوت اسلامی، از هیچ فداکاری خودداری نمی کنند. و همۀ آن بزرگان دیگر صدر اسلام که ناچار با احاطه ای به نهضت های فکری زمان خویش و با التقاطی از محاسن هر يك از آن نهضت ها، طرحی ریختند برای آنچه تاریخ تمدن اسلام را بنیان کرد. که در آن «به خلاف یهوه - الله هیچ نوع بستگی و خویشاوندی با هیچ قوم معینی ندارد و به این طریق با اتخاذيك واحد مجرد، به عنوان مرکزیت اعتقادی، از پیش شهادت به یگانگی خدارا می پذیرد و ازین راه یگانگی طبیعت را و یگانگی ایده آلها را و یگانگی نژاد بشری را و یگانگی بشریت را.»^[۸] مذهبی که در آن «هیچ نوع اجباری نیست و به این دلیل هیچ نوع واسطه ای و فاصله ای میان خالق و مخلوق نیست»^[۹] و «تاریخ نویس فرهنگ اسلامی در قرون اولیه هجری نمی تواند ندیده بگیرد - اولا انعطاف پذیری و نرمش این فرهنگ را، که رابطه اسلام را با واقعیت به آن اندازه کافی حفظ می کرده که تحرک و توسعه اسلام را تأمین کند و ثانياً زمینه اجتماعی کاملا وسیع این فرهنگ را. فقط عوامل خارجی جديد - وغالباً در حوزه مسائل اقتصادی - هستند که با ظهور خود عدم تعادل را در کلیت این فرهنگ باعث شدند. چرا که اگر قضایا را از نزديك مطالعه کنیم خواهیم دید که در تاریخ دنیای مسلمان [...] نوعی موازات هست میان منحنی اقتصادی و منحنی فرهنگی [...] و بعدها این فرهنگ به دنبال نوعی تکه پاره شدن جغرافیایی و زبانی حوزه اسلام، دچار رکود شد و این ابتدای عدم تمرکز اداری بود؛ و ناهماهنگی سازمان اجتماعی؛ و تبلور پدیده های ملی و از هم پاشیدن فرهنگ اسلامی.»^[۱۰]

و این دیگر قضایای اخیر است و در جستجوی اینکه چرا اسلام به چنین حال و روزگاری دچار شد. که از بحث ما خارج است. که اکنون از صدر اول اسلام سخن می گوییم.

بخصوص اگر متوجه باشیم که در حوزه اسلام صدر اول تا آخر دوره عباسی، هر نهضت نارضایتی و قیام را، و هر عامل چون و چرا و تردید را، «زندقه» و «زندیق» می خوانند (از زنديك= تفسیر کننده. مانوی) و نیز اگر متوجه باشیم که از سپید جامگان به (رهبری المقنع) نخشب گرفته تا سیاه جامگان خراسان (به رهبری طاهر ذوالیمینین) و از بابک خرم دین گرفته تا خاندان برمك (اولی محصور در قلاع آذربایجان و دومی بر مسند قدرت وزارت خلفای بغداد نشسته) در اخبار و سیرهٔ همۀ ایشان فحوایی از مانویگری یا تمایلات مزدکی هست^[۱۱]. همه این نهضت ها، دست کم در حوزه های رهبری خویش، نوعی تمایلات روشنفکری زمانه است که برخی همچون بابك يا المقنع قیامی در انزوا کرده اند و دیگران همچو خاندان برمکی یا افشین مسلح به سلاح زمانه در میان گود قد علم کرده اند. و غم انگیزترین صحنه های تاریخی آن دوران، صحنه هایی است که نمایندگان این دو نوع برداشت روشنفکری مجبور به پیش روی یکدیگر ایستادند و خون یکدیگر را ریختن. و این همه بدان معنی که از اوان طلوع تمدن در ایران تا استقرار حکومت سامانیان - یعنی در طول يك هزاره کامل تاريخي- يك جريان مخفی فکری زیر بنای تفکر و اندیشۀ جماعتی از روشنفکران است که گرچه گاهی به تعارض با یکدیگر برخاسته اند اما در حقیقت هر کدام حلقه ای از همان يك زنجيرند که عبارت باشد از تن روشنفکری واحدی که بدایت تاریخ ایران را به طلوع زبان و فرهنگ «دری» می پیوندد- تا در آن رودکی و فردوسی بزایند. و سپس بر محمل زبان عربی که صرف و نحو و معانی و بیانش همه دست پخت امثال «سیبویه» و «خلیل احمد» است^[۱۲] - به سراسر عالم اسلامی سرایت کند و سازنده نیمه ای از گنجینه ای بشود که به معارف اسلامی مشهور است. من حتی ابوریحان بیرونی را اگر نه نوعی پیرو - بلکه دنبال کننده راهی می دانم که «گئوماتا» و «مانی» و «مزدك» باز کردند. چه رسد به مثلاً قرمطیان یا اسماعیلیان باطنی را که دست کم در حوزۀ رهبری خویش سخت کوش ترین و صریح عمل کننده ترین روشنفکرانند در قلمرو خلافت اسلامی. و توجه کنید که بیرونی متهم به «قرمطی» بودن است. رودکی هم (که به احتمال قریب به یقین در نوعی کودتای ضد قرمطی کور شده است)^[۱۳]. بو علی سیناهم. ناصر خسروهم و حسن صباح که دیگر حسابی جای خود را دارد و جالب تر تکرار صحنه هایی است که این روشنفکران هر يك در زمانه خویش در آن عمل می کرده اند. این تکرار کنندگان سرگذشت های یکدیگر. مردی است روشنفكر وصاحب دعوی، با قصد اصلاحی یا تغییری در اوضاع زمانه، و بینشی از اجتماع معاصر خویش، و با نفوذ کلامی. که گاهی صبر و حوصله هم دارد (همچو زردشت) و اغلب ندارد (همچو گئوماتا و دیگران که بیایند). ازین دسته دوم فراوانند کسانی که به علت دوری مرد عادی روزگار از دسترسی به فرهنگ خود را ناچار می بینند که بر دست يك قدرت حکومتی بنشینند (به خلاف گئو ماتا که حکومت را قبضه کرد و آنرا موقة به دست گرفت) تا به سلاح قدرت و امر مسلط روز و با تکیه به عامل ترس، مدعیات خود را بکرسی بنشانند. زردشت چنین کرد. مانی هم. مزدك هم. بزرگمهر حکیم هم. طاهر ذوالیمینین هم. حسن صباح هم (اگر بشود به افسانه آن سه یار دبستانی تکیه ای کرد) بو علی سیناهم. صاحب ابن .عبادهم. تا علیشیر نوایی و... و بگیر و بیا تا امیر کبیر. و اصلا به همین طریق رسمی تاریخی شده است که هر «امیر»ی «وزیر»ی دانشمند را بر دست خود دارد. یعنی هر صاحب «امر»ی صاحب «کلامی» را به عنوان معاون و یاور خود بر می گزیده تا «امر» و «کلام» را باهم در اختیار داشته باش.د یعنی که اندیشه و عمل را. منتهی در دوره های بدایت تاریخ که اندیشه و اندیشندگی فقط در لباس ماوراء طبیعت و از زبان عالم غیب عرضه میشده است این حضرات صاحبان «اندیشه» و «کلام» اغلب پیمبرانند. چرا که «در شرایط آن زمان رهایی تنها از راه دین میسر بود»^[۱۴]. بخصوص در حوزه دین یهود باصد و بیست و چهار هزار پیامبرش که دوره هایی از تاریخ ایشان شکوفان است که پیامبری (صاحب کلامی) برمسند حکومت نشسته (یعنی صاحب امر نیز شده) مثل داود و سليمان. و به عکس دورۀ موسی که قوم را از سلطه فرعون گریزاند گرچه دورۀ «تشریع» است و بنیان گذارنده است؛ اما دوره در بدری و سرگردانی نیز هست. و «مسیح» که باید می آمد؛ شاهی بود که بایست در اورشلیم به تخت می نشست. که گرچه آمد؛ اما برخر نشاندندش و تاج خار بر سر نهادندش. و همین مایه چه کین ها شد برای دو هزار سال تاریخ بعدی بشریت . . به هر صورت این توارد «روشنفکری- پیامبری» مشخصه بدایت تاریخ است که به اساطیر می پیوندد. کیومرث نیز چنین نقش دوگانه ای دارد. یا جمشید که چون غرور ورزید «فره ایزدی» از و برخاست و دچار زندان ضحاک شد؛ تا فریدونی به دنبال قیام کاوه ای سر بردارد و دنیارا میان سلم و ایرج و تور قسمت کند. اما هر چه به دوره های تاریخی و معاصر نزدیک تر می شویم به همان اندازه که جذبۀ عالم غیب کمتر می شود؛ پیمبران نیز جای خود را به اندیشمندان و متفکران و نویسندگان و روشنفکران می دهند. و می دانیم که این «وزیر دانشمند» حتی به قلمرو افسانه های عوام نیز سرایت کرده است. آنوقت در چنین حوزه ای از اندیشه و عمل (که از صاحب کلام بی تکیه به صاحب امر، کاری بر نمی آید) است که اسلام اهمیت پیدا می کند. چرا که اسلام با توجه به اصول اساسی آن، هر «امر»ی را اگر برمبنای «کلام» نباشد طرد می کند. یعنی که نه تنها كسر شأن صاحب «كلام» و «اندیشه» می داند بر دست صاحب «امر» نشستن را؛ و به قدرت او عمل کردن را؛ بلکه در اصل نفی می کند آن اصل مطاع و مداوم تاریخی را که می گوید «حاکم وقت برگزیده عالم بالا و ظل الله است. پس مطاع است^[۱۵]». وايضاً اهمیت تشیع درین است که به خلاف نظر اهل سنت و جماعت، «اولوالامر» را نه تنها صاحبان امر، بلکه معصومان و راه دارندگان به عالم وحی می شناسند. و هر حکومتی را و صاحب «امر»ی را در غیاب ایشان «غاصب» می داند. چرا که در حوزه اسلام رابطه با عالم بالا - یعنی که رابطه مخلوق و خالق- فقط از راه «وحی» حاصل می شود که محمل «کلام و شرع» است. نه از راه «امر» و قدرت عرف. و به همین علت است که در اسلام صدر اول «خلافت» را داریم. آن هم تنها در حضور خلفای راشدین. که آنچه در حضور خلفای اموی و عباسی داریم اولی نوعی تقلید است از امپراطوری روم شرقی و دومی نوعی تقلید است از شاهنشاهی ساسانی در خلافت صدر اسلام خلیفه انتخابی است و نه موروثی. و امر حکومت بر «جهاد» دایر است و بر تبلیغ که هدایت اصلی معنی کلام است. و به همین علت است که پس از دوره خلفای راشدین تشیع بدل می شود به بزرگترین کانون نارضایتی ها و ناراضی ها. و از نظر حکومت های وقت چیزی است در حدود زندقه. و می دانیم که میان رفتار حکومت های متعصب بازندیقان و رافضیان شیعی چندان اختلافی نبوده است و از نظر هيچيك از مورخان پوشیده نیست که این تشیع در آغاز خود نوعی نهضت روشنفکری است در حوزۀ سلطۀ خلافت اموی و عباسی که مقلدان امپراطوری شاهنشاهی از آب در آمده بودند. اعتقاد تشیع به اینکه خلافت فقط از آن «معصوم» است این مفهوم را القا می کند که یا به سبك پيمبر و اگر نه، به سبك خلفای راشدین باید حکم راند. یعنی با تکیه به قدرت «کلام» ونه با تکیه به قدرت امر». و آنوقت سلسلهٔ «عصمت» که پایان می پذیرد (برای هر دسته از شيعه يك جور: چهار امامی - هفت امامی - دوازده امامی) و رهبری «کلام» که به غیبت می افتد - شیعه به انتظار می نشیند. و چه انتظاری! که از آن بتفصیل در فصل دیگری سخن خواهم گفت.

از همه این مقدمات می خواهم به این نتیجه برسم که پس با توجه به تاریخ گذشته بومی - زادگاه اصلی روشنفکر خودی و روشنفکری بومی، حوزه های اعمال قدرت خالی از اندیشه است. هر جا که «امر» حکومت های عرفی و شرعی، دور از عدالت و انصاف و «كلام» وحق بر مسند نشسته. یعنی هر جا که بر خلق ظلم رانده می شود. هر جا که منافع اکثریت فدا می شود. یا به گفته مارکس هر جا که مبارزه طبقاتی فقرا با اغنیا هست. یعنی سراسر تاریخ ما. پس به عنوان ظرف زمان، زادگاه اصلی روشنفکری درین حوزۀ تاریخی معین نیز مثل هر حوزه تاریخی دیگر- تمام لحظات تاریخی است. و روشنفکر کسی است که در هر آنی به گردش امر مسلط خالی از اندیشه معترض است. چون و چرا کننده است. نفی کننده است. طالب راه بهتر و وضع بهتر است و سؤال کننده است و نپذیرفتار است. و به هیچ کس و هیچ جا سر نسپارنده است. جز به نوعی عالم غیب، به معنی عامش، یعنی به چیزی بر تر از واقعیت موجود و ملموس که او را راضی نمی کند. و به این دلیل است که می توان روشنفکران را دنبال کنندۀ راه پیمبران خواند که چون اکنون دوره ختم پیمبری است (و اشتباه سیدباب و بهاء الله و دیگر مذهب سازان اخیر، درین که همین نکات را متوجه نبودند) و اندیشه و اندیشندگی دیگر نمی تواند و نیازی هم نیست که در لباس ماوراء طبیعت و از زبان عالم غیب عرضه بشود؛ ناچار اندیشمندان و متفکران و روشنفکران بار پیمبران را به دوش می برند. یعنی که بار امانت را و آنهم بی هیچ فخر فروختنی یا در پس پرده اسرار نهان شدنی یا آیه نازل کردنی یا ادای کتاب آسمانی و وحی را در آوردن. که راه وحی قرن هاست که بسته است.

يك نكته فرعی که برین بحث تاریخی -اساطیری - روشنفکری مترتب است اینکه میدانیم «معجزه» از شرایط و لوازم پیغمبری است. چرا که آخر چه کسی قادر است که در رابطه آدمیزادی با عالم بالا نظارت کند ؟ یعنی که بتواند شهادت دهنده باشد و تصدیق کننده - رابطه «پیغمبری» را با عالم غیب؟ جزيك «معجزه»؟ به عنوان «دلیل» یا «شاهد» یا «مؤید» ارتباط پیغمبر و عالم بالا؟ از طرف دیگر هر پیغمبری اول نسبت به معتقدات مسلط دورۀ خویش «مرتد» شده است تا بتواند «پیغمبر» باشد و نوآور. عین ابراهیم خلیل. و به این ترتیب، اگر «زندقه» و «ارتداد» و «مطرودی» را قدم اول روشنفکری =پیامبری بدانیم قدم آخرش «معجزه» است. این دو روی سکه روشنفکری. و اگر این روزها دیگر «معجزه» ای در کار نیست یا طلبیده نیست یا قانع کننده نیست به این علت است که دورۀ ختم پیغمبری است. اما «ارتداد» روشنفکری چنانکه دیدیم هنوز به اعتبار خویش باقی است. و به جای «معجزه» نیز «کلام نشسته است. همچنانکه نشسته بود. و بخصوص می دانیم که «معجزه» پیغمبر اسلام «کلام» اوست . برخلاف مسیح که بیماران را شفا می داد یا موسی که بدبیضا می کرد. درست است که در حوزه معتقدات خرافی اسلام از «شق القمر» نیز سخن می رود اما اینجا جای بحث از خرافه سازی و خرافه بازی نیست. و چه بسیار نمونه ها ازین تکرار مثلث «ارتداد - پیغمبری معجزه» چه در حوزه زردشتی گری چه در حوزه یهود و مسیحیت و اسلام. حتی بسیاری از آباء کلیسا اول زندیقی بودند. منتها اگر بخواهیم ما بازای این مثلث را در عالم معاصر بیابیم چاره ای نداریم جز اینکه بنویسیم: «ارتداد - حمل بار امانت - نفوذ کلام». و اگر پسندیدید این راهم به عنوان يك تعبیر برای روشنفکری بپذیرید.

اکنون اجازه بدهید که به راهنمایی حضرت احمد فردید- به جستجوی نکات دیگری از تحول روشنفکری - به قرون اولیه اسلام برگردیم. به اختلاف اشعریان و اعتزالیان. « اشاعره» اهل ایمان بودند و قائل به پیروی کورکورانه و «تعبد»ی. اما «معتزله» قائل به پیروی از عقل و تجربه و منطق بودند. و این اولین دو دستگی بزرگ است که در حوزه اسلام، به تأثیر از یونانی مآبی و حکمت ارسطو نفوذ کرد. در طرح چنین جدالی البته که «اخوان الصفا» بی اثر نبوده اند و آن کسانی که از «دار الحكمة» بغداد در آمده بودند یا اثر پذیرفته بودند و ترجمه آثار حکمت و فلسفه یونان هدف اصلی شان بود . به هر صورت شاید بتوان گفت که قدیم ترین روشنفکران حوزه فرهنگ اسلامی «معتزله»اند و «اخوان الصفا» و دیگر دسته هایی ازین دست که عقل و حکمت را ملاك اعمال می دانستند و حتی مذهب و اصول عقاید دینی را بر طبق اصول عقل و حکمت تعبیر می کردند. و اصلا همین جوری بود که علمی به اسم «علم کلام» وارد حوزه معارف اسلامی شد. یعنی اصول دین را با اصول عقل و فلسفه و منطق تفسیر و توجیه تعبیر کردن . در پی ریزی بنای این علم جدید در آن دوره ها البته که معارضه اسلام با دیگر ادیان - و زندقه های گوناگون - دخالت داشته است ولی به هر صورت زمانه «توجیه عقلانی» اصول و فروع مذاهب، همیشه زمانه نکس «ایمان» است. چراکه وقتی در اصالت خود و معتقدات خود شك كردی تازه می نشینی به استدلال وتوجيه. و شك در آن اصالت ها یعنی آغاز شکست. دنیای اسلام از آن زمان به بعد است که رو به کساد می نهد. تا دوره دورۀ ایمان است و بی لیت و لعل عمل می کنند - می برند و می برند و می دوزند و قلمروی در عالم واقع یا در عالم اندیشه گسترده می شود. اما بعد برای اینکه نفوذ کنند و جا بیفتند خود را توجیه کنند به استدلال می نشینند. و این البته که از نظر تاریخ يك بازی متعارف است. و همه جا سراغ این الاکلنگ میتوان رفت. درین زمینه بخصوص توجه کنیم به این نکته که پیغمبر اسلام «امی» بود. یعنی بی سواد بود^[۱۶] و کاتب وحی می گرفت. پس اگر «امی» بودن را شرط اول برای «نزول وحی» فرض کنیم؛ ناچار يك »كاتب وحی» دور از عالم «الهام» می ماند. و «الهام» یعنی «علم لدنی». یعنی رسالت و رهبری در رابطه با عالم بالا و «کتابت» یعنی اکتساب و روشنفکری. با توجه به معنای اساطیری هر يك ازین تعبیرها- که در پیش به آنها اشاره ای کردم- می خواهم اشاره ای گذرا بکنم به اینکه دنیا تا دنیای شور و شوق و ایمان است دنیای سازنده و گسترش یابنده است. ولی به محض اینکه دنیای استدلال و توجیه و عقل و منطق شد؛ دنیای پاهای چوبی خواهد شد و همان مدعیات که در حوزۀ عرفان مطرح است^[۱۷].

۲) دو نهضت اصلی روشنفکری

در این نکته تردیدی نیست که حوزه عرفان و تصوف در سراسر تاریخ اسلامی ایران تا اوایل صفویه حوزه ارتداد و روشنفکری است. و به تعبیر ساده تر همۀ عرفا و صوفیان بزرگ نوعی چون و چراکنندگان بوده اند. در قبال سلطه تحجر فقهای قشری و سر نسپارندگان بوده اند به مراجع قدرت «شرع». اما در مقابل مراجع قدرت «عرف»، اغلب ایشان ساکت بوده اند. و فوراً بپرسم که آیا روشنفکران معاصر همان راه عرفا را نمی روند؟... اما نهضت دیگر که نهضت باطنیان اسمعیلی است تمام قیام خود را فقط در مقابل مراجع قدرت «عرف» و حکومت ها نشان داده^[۱۸]. و چندان توجهی به حوزۀ «شرع» ندارد. با همه اطلاق زننده و سنگین «الحاد» که به ایشان نسبت داده شده. و جالب اینکه چنین نسبتی را تنها «روحانی» زمانه به ایشان نداده است بلکه خواجه نظام الملك «وزیر» سلجوقی نیز داده و جالب تر اینکه مثلا سراسر «اسرار التوحيد » در عین حال که کوچکترین معارضه ای با حکومت ها ندارد؛ پر است از اشارات زندقه آمیز شخص بوسعید ابی الخیر در تسهیل و امهال مذهبی و وسعت مشرب و سعه صدر و تحمل آراء و اشخاص مختلف و جوال رفتن با پیشوایان قشری. اما همین کتاب پر هم هست از نیمچه «معجزه»ها - یعنی از کرامات شیخ ـ و دیگر شیوخ عرفا. به همین روال است « تذكرة الاولياء» عطار. و به همین روال است سراسر مثنوی. و به این طریق آیا چنین نمی نماید که عرفای بزرگ ایرانی از طرفی اولین فراموش کنندگان قدرت حکومت ها اند یا رضایت دهندگان به آن؟ و از طرف دیگر اولین طرح کنندگان رابطهٔ «ارتداد» و «معجزه»؟ یعنی رابطهٔ «زندقه» و «کرامت»؟ به این طریق هر عارفي -بخصوص هريك از ایشان که اندیشه ای و اثری از خود بجا گذاشته - نوعی روشنفکر زمانه خود بوده است که فقط در حوزۀ «شرع» قیام کرده بوده و نه در رحوزۀ «عرف». و چرا چنین است؟ آیا به این دلیل که زمینه اعتقادی سلطه حکومت های «عرفی» را معتقدات شرعی» می ساخته؟ که بر بنای دستور رسمی «اطیعو الله واطيعو الرسول واولو الامر منكم»^[۱۹] تصدیق ضمنی می کرده اند «ظل الله» بودن شخص هر حاکم زمانه را؟ یا به این دلیل که ایشان نیز چون ما مستفرنگ ها در تن اسلام فقط عامل مهاجم «عرب» را می نگریسته اند؟ یا به این دلیل که توجه اغلب عرفای صدر اول به هند بوده است؟ - حوزه ای که در آن سلطه حکومت ها در هیچ تاریخی لمس نمی شده و به علت کثرت جمعیت و اختلاف زبان ها و مذاهب و آداب و اقلیم ها، هرگز چیزی به عنوان حکومت مقتدر مرکزی در آنجا پا نگرفته است تا منعی کند از کسی در راهی؛ یا سلب کند حق اندیشیدن را از دیگری. به هر صورت این نکته ای است که در مطالعه عرفان ایرانی کمتر به آن توجه شده است. هم ازین نظر که چرا به هند توجه داشته اند^[۲۰] و هم ازین نظر که چرا و به چه علت در مقابل سلطه حکومت های عرفی ساکت بوده اند چون می دانیم که به مناسبت رفت و آمدی که میان خراسان قدیم (خراسان و ماوراء النهر و افغان) باهند بوده - چه به اختیار و به عنوان کوچ قبایل و مسافرت های زیارتی، و چه به اجبار جنگ و جهادهای امثال محمود غزنوی- وقتی حتی شاعری چون ناصر خسرو که هرگز او را به مال و جاه وحشم نمی شناسیم با «غلامکی هندو» ولابد به عنوان خدمتگاری، پا در آن سفر می نهد - می توان استنباط کرد که پس لابد «غلامان هندو» که به دنبال آن جنگ ها و غارت ها به خراسان کشیده شده بوده اند؛ به آن اندازه در خراسان توزیع شده بوده اند که بتوان گفت هر يك ازيیشان با خود چیزی از آداب و مذاهب مختلف هندی و آن معتقدات را به گوش روشنفکر معاصر خراسان رسانده باشد و بدل شده باشد به مرجع دست اول و زنده ای برای آموختن آداب ریاضت و جوکیگری (یوگا) و سلوك و دریافت معنی برهمن و ودانتا و نیروانا.

نکته دیگری که درین زمینه به آن کمتر توجه شده است اختلاف عمیقی است که میان عرفان اسلامی ایران و عرفان چین و هند وجود دارد. و آن اینکه در شرق اقصی (چین و ژاپن) با «زن» Zen و در هند با «یوگا»، نوعی نظم فکری و بدنی می دهند به مرد اندیشمند ؛ چراکه اساس ادیان آن سمت ها بر عقاب و عتاب خالق از مخلوق نیست؛ بلکه بر مقداری اخلاقیات و اساطیر است در حوزه های چندگانه پرستی؛ که نظم پذیر نیستند؛ به آن حد که در مذاهب یکتاپرستی می شناسیم. و مادرین جا با تساهل عرفان، که گاهی با جو کیگری و ریاضت نیز در آمیخته - از نظم شدید مذهب، باعقاب و عذاب سختش و با یکتاپرستی بی چون و چرایش می گریزیم؛ که خود نوعی استبداد عالم بالاست و مثل اعلاست برای استبداد عالم پایین. به هر صورت، صرف نظر ازین مباحث فرعی، اکنون دیگر روشن است که با حضور زندیقان صاحب کرامتی همچو منصور حلاج یا بوسعید ابی الخیر یا ابوالحسن خرقانی و نویسندگانی همچو هجویری (صاحب کشف المحجوب) یا عزیز نسفی (صاحب الانسان الكامل ) يا شعرایی همچو عطار یا مولانا(که نوعی تجسم خارجی شمس تبریزی است) که همه از روشنفکران زمان خویشند؛ توجه به عرفان در حوالی قرن پنجم و ششم به حدی است که حتی حجة الاسلام غزالی با آن همه دبدبه در فقه وحدیث و کلام؛ و با آن همه ابهت در مدرسۀ نظامیه؛ از پذیرفتن دعوت حاکم وقت به شرکت در «امر» سر باز میزند و به نوعی عرفان پناه می برد و حتی از آن همه مقامات علمی و مدرسی دست می شوید.

به هر صورت اگر بتوان دو نهضت روشنفکری مداوم در تاریخ اسلامی ایران سراغ داد اول نهضت عرفا است که از سنایی غزنوی تا جلال الدین رومی از خامی در اندیشه و کلام به پختگی می رسد و ازین راه سایه خود را بر سر تمام ادبیات فارسی می گسترد؛ و نیز برسر تمام تاریخ تفکر و اندیشه ایرانی. و سپس دچار دور و تسلسل تکرار که شد از قرون ۹ و ۱۰ هجری به بعد مبدل می شود به پناهگاهی برای همه کاهلی ها و دست بسته ماندن ها. و دکانی می شود برای حفظ بوق و من تشاء؛ و وسیله ای برای تخدیر. و دوم نهضت باطنیان اسماعیلی است که در آغاز فریاد اعتراض روشنفکر زمانه است در مقابل حکومت ها؛ که چون شنیده نمی شود بدل به هرج و مرج طلبی (آنارشیسم) می گردد و گرچه مثلاً در زبان ناصر خسرو قبادیانی شنیده نیست که مجبور به انزوا و تبعید و گوشه نشینی می گردد؛ اما در حضور خواجه نصیر طوسی دست از آستین در آورده است و، بر دست خان مغول نشسته، اساس خلافت بغداد را بر می کند. و نیز همین نهضت است که در دوره های رکود بعدی به تحجری صد چندان چشمگیرتر از راه اهل بوق و من تشاء دچار شده ـ بدل می گردد به آن مضحکه ای که اکنون در هند و پاکستان تر ازودار توزین هر ساله ضخامت جثه آقاخان محلاتی و نبیره های اوست؛ تا در مقابلش طلا و جواهر از سرمایه داران ور دست استعمار نشسته «بهره» ای در بیاورد؛ و با عشری از اعشار آن، ضریح و محجر بسازد برای تمام زیارتگاه های هفت امام اول شیعیان.

ازین دو نهضت که یکی قیامی است در درون - پس درونگر است و تسلا دهنده است و «مراقبت» می کند برجان و تن مرد اندیشمند؛ دیگری که قیامی است در برون - پس برونگر است و «نظارت» می کند سلامت محیطی را که مرد اندیشمند باید در آن تنفس کند؛ و گاهی نیز به همین دلیل ویرانگرست و «ترور» کننده؛ ازین دو نهضت به عنوان منتجه قوا، دست آخر رندی همچو حافظ را داریم که ضمناً عارفی است وضمناً زنديقى. و همان رندی. و هموست که در آخرین تحلیل منتجه جهان بینی ایرانی است (بیخود که این همه فال حافظ نمی گیریم!) و ملغمه ای از اضداد: اعتراض و تسلیم، قیام و قعود، سادگی و رندی ایمان و زندقه، تلاش و اهمال، جبر و اختیار. و به هر صورت این دو نهضت روشنفکری مؤثرترین اند، نه تنها در ساختن تفکر ایرانی، بلکه حتی در ساختن تاریخ اسلامی ایران. البته چنین نیست که هر نهضت روشنفکری دیگری یا هر پیشوای روشنفکری را ناچار به این دو نهضت بتوان نسبت داد. اما به هر نهضتی یا شخصیتی که توجه کنیم لامحاله برخوردی یا کشاکشی یا دلبستگی و کششی بایکی ازین دو نهضت داشته.

اکنون بی رعایت هیچ ترتیبی- تاریخی یا موضوعی- می خواهم غوری کنم بشتاب، در آنچه مورد عنایت روشنفکران خودی بوده است؛ در تمام این تاریخ اسلامی ایران که پیش رو داریم. و خطوطی سریع به دست بدهم از طرح بود و گفت و برد و باخت هر يك از ایشان که در ساختن تاریخ و فکر و شخصیت ایرانی سهم بیشتری داشته اند. و به این قصد از ناصر خسر و شروع می کنم. که با «سفر نامه» سلوکی را در عالم واقع شروع کرد که با «زادالمسافرین» در عالم اندیشه. او روشنفکری است آشنا به سراسر مسائل دنیای معاصر خود؛ که قدم گذاشته در راه نهضتی که در آن عهد مترقی بوده و مبارزه می کرده در راه برانداختن ظلم و فقر و جهالت. اما هنوز زمینه برای آن مدعیات^[۲۱] آماده نیست. این است که به اجبار در «یمکان» می نشیند تا از پس مرگش بر گور او امامزاده ای بسازند^[۲۲]. و این یعنی مرد مبارز روشنفکری را به خاموشی عزلت سوق دادن و سپس بر گورش بارگاه ساختن. یعنی که حرفش را تازنده است نمی شنویم تا بمیرد و بدل شود به پناهگاه خاموش و پذیرایی -همچو مستمسکی- برای ناتوانی هامان. اینهمه مزار و امامزاده و بقعه و بارگاه را که بی خود نساخته ایم! و این یعنی سراسر دستگاه شهیدسازی. برای ارضای شهید پرستی ما ایرانیان که از سربند قضیه سیاووش تا کنون به چنین بیماری ای دچاریم^[۲۳]. و این نیز خود از مشخصات اصلی حوزه های خود کامگی و استبداد. که وقتی خودکامه ای بر مسند قدرت نشسته، عاقبت روشنفکر تسلیم نشونده بقدرت «امر»، شهادت است. تا دست کم «حق» در جرثومه خاطره او باقی بماند. و اگر نه، در شعور ناهشیار تاریخی مرد عادی.

درست در همین حوالی زمانی است که سهروردی راهم داریم. روشنفکر مبارز دیگری با توجهی به اشراق. و به تعبیر دیگر رابطی میان هندو افلاطون و زردشت^[۲۴]. که باز وجودش را تحمل نمی کنند و سرانجامش بشهادت می کشد. و درست است که ناصر خسرو توجهی شدید به باطنیان دارد و سهروردی از زمره عرفاست اما می بینید که چه دوش بدوش هم می رفته اند. و نیز درست است که نه آن يك و نه این دیگری سازنده دوره ای تاریخی نیستند؛ اما تجدید حیات صورت اساطیری سیاووش که هستند.

نیز در همین حدود تاریخی است که فردوسی را داریم. که از پس حمله اعراب و عوض شدن دور زمان، می نشیند و به چه حوصله ای چه عظمتی را از غارت و فراموشی حفظ می کند! عظمتی را که متن اساطیر است و سازنده تاریخ است. عین کاری که جلال الدین رومی کرد در بحبوحة حمله مغول. و ببینیم آیا روشنفکر امروزی جرأت و لیاقت این را دارد که بنشیند و در مقابل هجوم غرب که قدم اول غارتش بی ارزش ساختن همۀ ملاک های ارزش سنتی است چیزی را حفظ کند؟ یا چیزی به جای آنها بگذارد؟

برگردیم به نهضت باطنیان و مدعیاتشان که از زبان ناصر خسرو نشنیده ماند و نیز از زبان دیگران - تا کارشان از اعتراض به خرابکاری کشید و به «ترور» -چرا که نظام الملك مصدر «امر» بود- این نمونه عالی دیگری از روشنفکر بردست قدرت نشسته. و این باطنیان اسماعیلی از خرابکاری فردی و محلی نیز که مأیوس شدند چنانکه گذشت کارشان رسید به آنجا که خواجه نصیر طوسی را بنشانند وردست هلاکو. درست است که خلافت بغداد در حضور مغول برچیده می شود اما فراموش نکنیم که سیصد سال تمام زیر بنای فرمانروایی حکام فرمانبردار بغداد را همین باطنیان لق کرده اند. از خراسان تا مصر و از قهستان تا بحرین. و به این طریق خلافتی که به یاوری طاهر ذوالیمینین خراسانی تأسیس شد به یاوری خراسانی دیگری بر افتاد.

جای دیگر اشاره ای کرده ام به اهمیت خراسان در بنیان گذاری فرهنگ و تمدن و زبان دورۀ اسلامی ایران (صفحه ۱۳۶) که به علت رفاه نسبی اهالی آن ولایت- که دورترین حوزه تابعیت از خلافت بغداد بود- زودتر از همه جا علم استقلال برافراشت. و اکنون می خواهم تکیه کنم به دو سه خراسانی دیگر، از خیل روشنفکران بومی. یکی خیام.

که اگر در زمان حیاتش او را بیشتر دانشمندی می شناسند و ریاضیدان و منجمی - و امروز او را بیشتر شاعری می شناسیم - به این علت که «خیام دانشمند» در حوزۀ علم حلقه ای است از زنجیر تکامل ریاضیات و نجوم که امروز با در دست داشتن حلقه های تازه تر بعدی دیگر احتیاجی به مراجعه به او نیست^[۲۵]. اما «خیام شاعر» که با مسائل ابدی هنر سر و کار دارد ناچار تا به امروز نیز می خوانیمش و قدر می شناسیم. خیام نمونه کامل روشنفکر متخصص در علم است -بی داعیۀ رهبری و بی کششی نسبت به سیاست ـ و از کار زمین و زمینیان پرداخته و به کار افلاک پرداخته. در شعرش مدام به این می خواند که تو هیچی و پوچی. و آن وقت طرف دیگر سکه این احساس پوچی، این آرزوی محال نشسته که «گر بر فلکم دست بدی چون یزدان- برداشتمی من این فلک را از میان . . .» والخ^[۲۶]. وحاصل شعرش شك و اعتراض و درماندگی. اما همه در مقابل عالم بالا و در مقابل عالم غیب (متافيزيك). و انگار نه انگار که دنیای پایینی هم هست و قابل عنایت است. و غم شعر او ناشی از همین درماندگی. و همین خود راز ابدیت «رباعیات». بخصوص که در دوره ای به انگلیسی - و از آن راه به اغلب زبانه ای عالم- ترجمه شد که بورژوازی مرفه دورۀ ویکتوریای انگلیس در جستجوی چیزی برتر از نعمت های زمینی بود که بر محمل استعمار از چهار گوشه جهان دم در خانه اش صف کشیده بود. و تازه اگر خیام با چنین بینشی جهان را می نگرد حق دارد. چرا که در زمانه او زمین و هر چه دروست را سایهآسمان می پندارند. ناچار اگر اعتراضی هست به سایه نیست- که به منبع نور است. و خیام به هر صورت همان کاری را می کند که در حوزه عرفان به زبان دیگر و به قصد دیگر می کنند. و خبر داریم که او را نیز به زندقه منسوب کرده اند و به ارتداد. اما چه می گویید دربارۀ تأثیر شدید او در صادق هدایت که پیشکسوت ما بود؟ این دنبال کننده راه خیام. این نویسنده چند ارزشه( Polyvalant) که در نیستی عمل می کرد (با خودکشی اغلب قهرمان های داستان هاش و نیز با خودکشی شخصی). اگر بخواهیم تحلیلی بسرعت از کار او کرده باشیم باید گفت که او نویسنده دوره خفقان است (با بوف کور= شاهکارش) که تحمل دوره پس از آن را ندارد. یعنی تحمل هرج و مرج پس از شهریور بیست را. و گرچه حتی در خودکشی او نوعی تجدید اعتبار و حیثیت می توان دید برای اشرافیت سلب حیثیت شده پس از مشروطه؛ که بایست جای خود را به تازه بدوران رسیده های بورژوا بدهد؛ اما هدایت درین مبارزه با طبقه جانشین شکست می خورد. تمایلات توده ای او نیز به همین دلیل بود که به قول مارکس - در سخت ترین شرایط مبارزه های طبقاتی دسته هایی از «انتلی ژانسیا»ی اشراف و طبقات حاکم از زادگاه خود می برند و به صف «پرولتاریا» می پیوندند. اما «پرولتاریا»یی که باید هدایت را بشناسد و ارزش کارش را دریابد هنوز در خواب است - چون که هنوز نمی تواند او را بخواند. و به این دلیل عالی ترین کار هدایت همان «سگ ولگرد» می ماند که متعلق به عالم دیگری است و ارباب دیگری داشته و درین عالم «واقع» ما غریبه افتاده و محکوم به لطمه خوردن و کنار جاده ای از نفس افتادن است. و این خود بزرگترین استعاره است در تأیید آنچه در باب روشنفکران غرب زده می توان گفت؛ که درین محیط بومی نشسته اند اما از آن بیگانه اند؛ و مدام هوای جای دیگر -و ارباب دیگری - را بسر دارند. عین خیام که فقط هوای ملکوت را بسر داشت.

به عنوان يك نكته فرعی بیاورم که اگر در چنین بحثی، گاهی به ارزیابی ادبی می پردازم به این علت است که ادبیات را بلندترین «آنتن» پیشگو از حوادث آینده می دانم و از هر هجومی یا سیلی یا زلزله ای که قرار است اساس جامعه ای را بلرزاند یا ویران کند. این پیشگوترین وجوه فعالیت های فرهنگی در هر حوزه تمدن مشخص، چون در دنیای صمیمیت و به زبان گهواره مادری عمل می کند؛ بایست زودتر از دیگر فعالیت های فرهنگی به وجود عنصر خارجی و حضورش یا هجوم احتمالی آینده اش پی ببرد. اما می بینیم که چه در دوره مشروطه و چه پس از آن - ادبیات غافل مانده است. یعنی چون هنوز خستگی رکود دوره صفوی را در می کند؟ به هر صورت جمال زاده و دهخدا و بهار که پیش از هدایت براه افتادند- گرچه هر سه نفر به زبان مردم کوچه توجه کردند (اولی در قصه هایش- دومی در «صور اسرافیل»- سومی در اشعار به لهجه خراسانی) یعنی که خواستند در حوزه صمیمیت گام بردارند - اما اولی از گود کناره کشید و گریخت. شاید چون سرگذشت پدرش (سید جمال و اعظ) را پیش چشم داشت. و دومی بی اثر شد. شاید که انزوای ادبی محمد قزوینی و مكتب مستشرقان در او اثر کرد؛ و ناچار کارش به لغت نامه نویسی کشید. و سومی سرگرم بزن بزن های سیاسی در اوایل و اواخر عمر، و در اواسط آن در تبعید اصفهان به تحقیق نشسته، حتی قصیده برای شرکت نفت هم گفته است. و کی؟ در حوالی ۱۳۱۳ که دارند قرار داد نفت را تجدید می کنند. و آخر چراکسی همچو بهار باید گول آن ظاهر سازی ها را بخورد؟ و اگر اینها جای خود را دارند از هدایت چه باید گفت که گرچه با «بوف کور» هوای حکومت پیش از شهریور ۱۳۲۰ را ابدی کرده است؛ اما انگار که با فرهنگ اسلامی بریده است و حتی به آن کین می توزد. «علویه خانم» و «محلل» و «انیران» به جای خود -در هیچ جا از کار وسیع او اثری از دورۀ اسلامی نمی بینیم. کوشش او گاهی در راهی است که به زردشتی بازی دوره پیش از شهریور ۲۰ مدد می دهد. و آیا به این دلایل نیست که خود او دست آخر همان «سگ ولگرد» را می ماند؟ و جالب اینکه بزرگ علوی و چوبك نيز هر دو به تأثیر ازو، که به هر صورت پیشکسوت بود، نویسندگان غرب زده مانده اند. با برخی قصه هاشان که به زنان فرنگی دل می سوزاند (مثلا «اسب چوبی» از چوبك و یکی دو قصه از «چمدان» علوی) یا از محیط های فساد دم می زند. و اگر هم خبری از عنایت به محیط های بومی با معتقدات سنتی در کار ایشان هست در حدود «چراغ آخر» از چوبک است که نوعی ادعانامه ضد مذهبی را می ماند. تازه اگر صرف نظر کنیم که قضیۀ «کرکرة بن صرصرة بن فرفرة بن الخ ...» درین قصه بار اول در «ای جلال الدوله» میرزا آقاخان کرمانی دستاویز تمسخر اعتقادات خرافی شده است.

پس ازین نکته فرعی اکنون برگردیم به خراسانی ها. به مهم ترین ایشان -خواجه نصیر طوسی. روشنفکری سازنده تاریخ. یعنی که اول خراب کننده اش. نمونه عالی آن دسته از روشنفکران که بر دست قدرت «عرف» نشستند تا در عالم واقع اثر کنند. و کردند. و چه بموقع نیز. می دانیم که او در آغاز بلوغ عقلی خود به قلاع اسماعیلیان باطنی پناه برد وحتی اسم خود را از ناصر الدین اسماعیلی امیر قهستان دارد و آیا نه به این علت که در نهضت باطنیان نوعی شمشیر هرج و مرج را می دید پس گردن مؤسسات پوسیده حکومتی زمان نشسته؟ و اگر ازیشان نیز به مغول پناه برد و وزارت هلاکوخان را پذیرفت؛ آیا نه به این علت بود که شلاق غضب آسمان را در دست او می دید که بغداد را می خواست کوفت؟ و اگر چنین باشد که گذشت؛ آیا نمی توان استنباط کرد که خواجه نصیر (که چه اندك مطالعه ای در کارش کرده ایم!)این صورت برجسته تاریخ روشنفکری قرن هفتم هجری، مؤسسات حکومتی دنیای معاصر خویش را ویران میخواست تا چیزی بهتر بر جایش بسازد؟ به هر صورت درین سازنده تاریخ، نوع خاصی روشنفکر مهاجم را می توان دید که مأیوس از تأثیر در وقایع، و نومید نومید از «اصلاح» وضع موجود، یا از عوض کردن کوچک ترین جزئی از یك كل، مدد دهنده می شود به بلایی که چون زلزله ای یا سیلی قرار است اساس بنیادهای حکومتی را بلرزاند و سپس فرو بریزد. این حضرت کسی است که تمام سنگینی وجود خود را بر آخرین نقطه اتکای اهرمی گذاشته است که به قصد واژگون کردن حکومت ششصد ساله بغداد، زیر پی قرار گرفته. اگر به این نکته دیگر توجه کنیم که مغول ها و تیموریان و ایلخانان جانشین ایشان، اغلب به رصد کردن آسمان و ستارگان رغبتی داشته اند و از سمرقند تا مراغه هنوز بقایای رصدخانه های ساخته شده در دوره های ایشان برجاست؛ پس یعنی که متوجه بوده اند که بر روی زمین طبق دلالت آسمان عمل می کنند. و مگر نه اینکه خیام نیز از همین قضیه متأثر بود و امر زمین را لایق عنایت نمی دانست و مدام از آسمان و فلک می نالید؟ و مگر نه اینکه نظام الملک می نوشت که هر حاکمی برگزیده آسمان است برروی زمین؟ پس مغول و تیموریان که اساس حکومت ها را درینجا بر می انداختند و شهرها را ویران می کردند و قلاع را می کوفتند نیز حق داشتند که خود را نماینده آسمان بدانند. و به هر صورت درین تردیدی نداریم که چنگیز و تیمور خود را شلاق آسمان بر روی زمین می دانسته اند.

و غرضم ازین مقدمات، این که ببینیم آیا نرسیده است روزی که ارزیابی مجددی بکنیم دربارۀ مغول و ایلغار ایشان که چه بزرگ مستمسکی شده است در دست احساس مقصر تراشی ما آدم های درمانده؟ بنایی که پوسیده است به نم رطوبتی نیز فرو خواهد ریخت. پس دیگر چه احتیاجی بنالیدن از زلزله ای یا سیلی؟ یا گذر ارابه سنگین وزنی از جاده مجاور؟ و اگر روشنفکر آن زمانه ها، در حضور مغول و تیموریان، شلاق غضب الهی را می دیده؛ و در قبال هجومشان اگر كمك دهنده نبوده دست کم سکوت یا فرار کرده است. یعنی اگر حضور ایشان را نپذیرفته هیچ ناله ای هم بر نیاورده- پس ما چه حق داریم که پس از هشتصد سال هنوز به عزای آن واقعه بنشینیم و بار تمام خرابی ها و ویرانی ها و انحطاط هامان را به گردن آن ایلغار بگذاریم؟ ازین نوع بهانه جویی و مستمسك طلبي در قضيه ظهور اسلام و شکست حکومت ساسانی در گوشمان چه روضه ها و نوحه ها که نخوانده اند! و حالا دومین ذکر مصیبت بزرگ، قضیه مغول است! و امروز هر تاریخ رسمی و غیر رسمی و مدرسه ای یا دانشگاهی را که باز کنید پر است از چه ضجه و مویه ها برین دو واقعه؛ که من نیز گاهی در برداشت های تاریخی ام شاید از آنها تأثیری پذیرفته ام. ولی اکنون در صدد توضیح این نکته ام که همچنان که هجوم اعراب زمینه پذیرای محلی داشت؛ هجوم مغول نیز حتماً زمینه های محلی داشته (یکیش نفوذ عوامل ترك در فرماندهی قشون و عساکر داوطلب در سراسر ایران و حتی در دربار بغداد از همان اوان حکومت سامانیان - و دیگر خرابکاری مداوم باطنیان اسماعیلی - و سدیگر اثر زیان آور و مداوم روش اقطاع در زمین داری و الخ...) پس نوعی الزام تاریخی بوده. در «غرب زدگی» تکیه ای کرده ام بر اینکه در آن قرون ۷ و ۸ هجری قلمرو اسلام از دو سمت ـ و شاید با يك تبانی قبلی دراز مدت - مورد حمله قرار گرفته است. اما اکنون می خواهم بیفزایم که اگر زمینه های شکست در داخل فراهم نبود آن حمله دو جانبه نبایست به جایی رسیده باشد. اگر سعدی در بند این قضایا نیست که نیست؛ و اگر تنها شمس قیس رازی در مقدمه «المعجم» مختصر ناله ای دارد در شرح فرار خویش از دم سیل مغول؛ و اگر تاریخ نویسان آن عهد که همه لامحاله از روشنفکران زمان خویشند از آن وقایع چنان گزارش می دهند که انگار امری طبیعی و نه در خور هیچ شکوا - پس ما چکاره ایم؟ متوجه هستید که با این مقدمات می خواهم بار هر مسئولیتی را به عهده روشنفکران همان زمان بگذارم. بردارید و «جهانگشا»ی جوینی را ورق بزنید یا هر تاریخ دیگری را که از آن هجوم خبر می دهد؛ و ببینید که چه اندك مایه تعهدی در کار ایشان هست! و چه خوش خدمتی ها که نمی کنند! بگذارید نمونه ای بدهم:

«... و چهارم شعبان سلطان عزالدین روم در موتبق از حدود تبریز به بندگی رسیده بود و چهارشنبه هشتم آن ماه سلطان رکن الدین بر عقب او برسید. هولاکوخان از سلطان عزالدین جهت بی التفاتی با بایجو نویان و مصاف با وی رنجیده بود. بعد از استخلاص بغداد سلطان عزالدین بغایت مستشعر گشت خواست تا به دقایق حیل خود را از ورطه آن گناه مستخلص گرداند. فرمود تا موزۀ دوختند بغایت نیکو و پادشاهانه و صورت او را بر نعلچۀ آن نقش کردند. در میانه تکشمشی آن را به دست پادشاه داد. چون نظرش بر آن نقش افتاد سلطان زمین بوسید و گفت مأمول بنده آن است که پادشاه به قدم مبارک سر این بنده را بزرگ گرداند. هولاکوخان را بر وی رحم آمد. دوقوز خاتون او را تربیت کرد و گناه او بخواست. هولاکوخان او را ببخشید. در آن حال خواجه نصیر الدین طوسی عرضه داشت که سلطان جلال الدین خوارزمشاه از استیلا بر غلبۀ مغول منهزم گشته به تبریز رسید و لشکریان او بر رعایا تطاول می کردند. آن حال بر رأی وی عرضه داشتند فرمود که این زمان جهانگیریم نه جهاندار و در جهانگیری رعایت رعیت شرط نیست. چون جهاندار شویم فریاد خواه را داد بدهم. هولاکوخان فرمود که ما بحمد الله هم جهانگیریم و هم جهاندار. با یاغی جهانگیریم و با ایل جهاندار. نه چون جلال الدین به ضعف وعجز مبتلا و السلام.»^[۲۷]

می بینید که اسامی همه معروف اند. و نویسنده کیست؟ رشید الدین فضل الله. نویسنده «جامع التواریخ»!

با چنین روشنفکرانی البته که بار هر فرهنگی نیمه راه به زمین خواهد ماند. با چنین روشنفکرانی است که ما از چنان گذشته ای به چنین زمان حالی رسیده ایم. و مبادا که با چنین روشنفکرانی بازهم به آینده ای برسیم در خور آن گذشته و این حال!

اجازه بدهید پیش از بستن این فصل قدم دیگری هم درین جستجوی سریع به قصد ارزیابی کار روشنفکر خودی بزنم و از آخرین نمونه ها نیز خبری بدهم. که چنان اسلافی را چه اخلاقی جانشین شده اند. از آنچه در دوره صفوی گذشته چیزکی بسرعت در «غرب زدگی» آورده ام. می ماند دورۀ قاجار به بعد. و قائم مقام درین دوره شخصیت بارز روشنفکری است. این آخرین نمونۀ میرزا بنویس درباری و گرچه پس ازو تا قوام السلطنه هنوز نمونه هایی ازین فرقه داریم اما هيچيك از میرزا بنویس های درباری پس ازو صاحب مکتبی- دست کم در نثر- نبوده اند. و جالب اینکه حتی قوام السلطنه مقلد قائم مقام بود در تحریر بیانیه ها و لایحه هایی که می نوشت. اگر ملك الشعراء بهار را روشنفكري نمودار دوره مشروطه و دست پروردۀ اول آن بدانیم قائم مقام نمودار دوره ما قبل مشروطه است؛ یعنی روشنفکر دورۀ شکست ترکمانچای. که با: «روزگار است این که که عزت دهدگه خوار دارد...» والخ. حتی درصدد توضیح آن شکست نیست؛ که فقط در جستجوی تسلا است. و هنوز به سبك خيام قضا قدری می نماید. و ما آیا همیشه چنین نکرده ایم؟ به جای توضیح دادن علت یا علل هر امر خود را توجیه کرده ایم یا تسلا داده ایم. به هر صورت قائم مقام و قاآنی آخرین نمونه های خدمتگاری عالم «کلام» اند به عالم «امر». که نه خویشتن ازین خدمتگاری بهره ای بردند و نه خدمتی به عالم «امر» کردند. و هم «کلام» و هم «امر» از این خدمتگاری زیان دیدند. با این تفاوت که قائم مقام چون کشته شد حرمت شهادت را یافت و قاآنی که سر سالم به گور برد با همه تسلطش به ادبیات گذشته (که گویا ولین فرد شاعر فرانسه دان هم هست. دست برقضا!) بر زمانه خود و پس از خود کوچکترین اثری نکرد. و آیا به این علت که محیط اخته است و درجا زننده...؟ به هر ضورت او آخرین فرد مداحان درباری است که پس از و یکسره مردند. و شعر افتاد به دست مطبوعات و مردم. و آنوقت در چنین آب تازه ای است که دهخدا شنا کردن آموخت با طنزی و بینشی اجتماعی در نثر، و با نو آوری هایی در شعر. دهخدا که به علت روی دادهای زمانه در اواخر عمر، خود را عزلت نشین فرهنگ نویسی کرده است نمونۀ دیگری است از روشنفکر چند ارزشه. كه همين ملك الشعرای بهار در جستجوی ملاک های تازه است در عالم ادب. وملك الشعرای بهار که هم ارز اوست آخرین اعتبار خراسان و خراسانی است در هوای تازه ای که انگ و رنگ پرچم ها و ملیت های ساختگی، خراسان را سه چهار پاره کرده. با تمایل بیشتری به سیاست؛ و چه روز نامه نویسی های اول کار؛ و اثر رسول زاده در نثرش. با این همه او از يك طرف اولین روشنفکر خودی است که از پس مرگ شمس قیس رازی به جستجوی جدى ملاك و معیاری در نقد ادبی و زیبا شناسی کلام کاری کرده. و از طرف دیگر آخرین فرد روشنفکر است پیش از ورود به دورۀ نیهیلیسم. و روشنفکر امروزی اگر نه لیاقت فردوسی و جلال الدین رومی را دارد آیا دست کم لیاقت این دو معاصر را خواهد داشت؟ درست است که بهار به خلاف دهخدا غرب زده است و بینش سیاسی و اجتماعی مستقری ندارد و هم قصیده برای نفت می گوید و هم برای «جغد جنگ»؛ اما به هر صورت تحول شخصیت او که از شعر گفتن بالبداهه در جلسات مشاعره مشهد شروع کرده است؛ با پر کردن بیتی از مثلاً «خروس و انگور و درفش و جنگ»؛ کارش را به آنجا می کشاند که بدل می شود به روشنفکری خلاصه يك دوره تاریخی. دوره پیش از کودتای ۱۲۹۹. دوره ظهور نیهیلیسم. گرچه بهار به خلاف دهخدا ایضاً آخرین نمونه روشنفکر كلاسيك است كه جذب قدرت «امر» می شود و بر دست حکومت می نشیند؛ اما به هر طریق غنیمتی است؛ بخصوص در دوره ای که ایرج میرزا را داریم با زبانی تازه اما اندیشه ای مرده؛ و وابسته به اشرافیت قاجار؛ که دیگر محلی از اعراب ندارد و به این طریق چنان خود را اخته کرده است که آزادی خواهی هم که می کند از مضرات «حجاب» و «تعارف» حرف می زند. یا به ادای سعدی از مرد بارگی. غنیمت وجود بهار وقتی واضح تر می شود که باز توجهی کنیم به عشقی که زبانی كهنه (رمانتيك) و اندیشه ای انقلابی و حتی هرج و مرج طلب دارد. اما بی هیچ خبری از اندیشه های سیاسی مسلط دنیای هم عهد خود. او فقط شیفته سرخی خون است. عشقی -این سر مشق محمد مسعود- را می توان آخرین فرد «باطنی»ها دانست که برخاسته از خرده بورژوازی، همان کاری را در شعر کرد که محمد مسعود در نثر روزنامه نویسانه . یعنی که هر دو چون حرفشان شنیده نماند به آنارشیسم گراییدند و جالب اینکه این هر دو، دست پروردگان «شفق «سرخ» و دشتی بودند که اکنون از بر دست قدرت نشستگان است و سناتوری می کند!

اکنون می خواهم در پایان این بحث تند که صرف ارزیابی شتاب زده ای شد از کم و کیف کار روشنفکران خودی و کارنامه ایشان در طول تاریخ مدون ایران با تردید فراوان دسته بندی سربسته ای هم کرده باشم همۀ ایشان را و به ترتیب اثر و اهمیتی که داشته اند یا هنوز دارند.

دسته اول ایشان شهیدانند که از مثلث ارتداد حمل بار امانت، اعجاز کلام بیشتر تکیه به اولی داشته اند. اینها جماعت منزه طلبان و سختگیران و مقلدان طراز اول پیغمبری اند. که اگر صف ایشان را از مانی شروع کنیم به ترتیب تاریخی و بدون مراعات ذکر همه اسامی به مزدك و المقنع نخشبی می رسیم؛ سپس به قرمطیان اسماعیلی و سپس به منصور حلاج و شهاب الدین سهروردی؛ و سپس به پسیخانیان نقطوی و شیخی ها و بابی ها؛ و سپس به میرزا آقاخان و شیخ احمد روحی؛ و سپس به صور اسرافيل وملك المتكلمين و دست آخر به کسروی. این جماعت چون و چرا کنندگان ابدی و معترضان همیشگی و ناراضیان صرف وعنقا جویان.

دسته دوم ایشان اعجاز کنندگان در کلامند. که از آن مثلث معهود بیشتر به نکته آخر تکیه کرده اند یعنی که به اتکای قدرت کلام و ناچار جذبه اندیشه خویش عمل می کنند؛ و تنها در حوزه نفسانیات؛ و نه در حوزه «امر». و این البته که خود معجزه مانندی است؛ و دست کم کرامتی. و چون قلمرو کلامی که از آن دم می زنیم زبان فارسی است ناچار به جستجوی ایشان فقط به دوره اسلامی قناعت بایدمان کرد. صف ایشان را با نام فردوسی زینت می کنیم و می پردازیم به ناصر خسرو - سپس به خيام و بيهقى و عطار و مولانا جلال الدین و سپس به خاقانی و نظامی و حافظ و جامی و بعد، سه چهار قرنی را بسرعت طی می کنیم تا برسیم به بهار و دهخدا و نیما. متوجه هستید که با ذکر این اسامی خاص من به نقطه های عطف توجه می کنم. نه که خواسته باشم فاصله زمانی این اسم را تا آن دیگری خالی خالی جلوه داده باشم.

دستۀ سوم ایشان بردست قدرت نشینندگانند. یعنی آنها که نه در کلام خود آن قدرت را، و نه در اندیشۀ خود آن جذبه را، داشته اند که حمل بار امانت را به تنهایی کفایت کند. و نیز نه آن منزه طلبی صرف را داشته اند که تحمل بار «زندقه» و «ارتداد» را بیاورد؛ تا ازین راه عاقبت کارشان به شهادت بکشد. و ناچار مستعانی می خواسته اند برای اثر کردن؛ و یاوری برای حمل بار امانت . اگر این دسته را با بزرگمهر شروع کنیم -در دورۀ اسلامی بایست به خاندان بر مکی برسیم و سپس به حسنك وزیر و به همۀ وزرای خراسانی تا نظام الملك و مثل اعلای ایشان خواجه نصیر طوسی. متأخران همین دسته اند امیر کبیر و مصدق.

دسته چهارم ایشان زینت مجلس «امر» شدگانند. که صرف نظر از قدرت و ضعف کلام یا جاذبه و دافعه اندیشه -چندان در بند شرط لازم روشنفکری که «حمل بار امانت» است نبوده.اند یعنی که چندان در بند عوض کردن وضعی نیستند. و به رضایتی و تسلیمی «واقعیت» را پذیرفته اند. و سروکار داشتن» با «کلام» فقط حرفه ایشان است یا وسیله ارتزاقشان. ارزشمندترین ایشان سعدی و بی ارزش ترین ایشان قاآنی و امثاله. و در فاصله این چند اسم از عنصری بگیرو بیا تا فرخی که در «قرمطی» کشی محمود غزنوی^[۲۸] چه به به ها که نکرده است. و نیز بیا تاهريك از مداحان و پزشکان و مورخان و منجمان و ندیمان درباری.

۳- روشنفکر امروزی از کجا می آید؟

اکنون فرصت آن رسیده است که ببینیم روشنفکر امروزی از کجا می آید؟ به این معنی که زادگاهش کجاست؟ کدام طبقه است؟ کدام مدرسه و مکتب است؟ و پیش از رسیدگی به این سؤال ها بدنیست برای آخرین بار در تعیین مفهوم «روشنفکر امروزی» دقتی کنیم. غرضم ازین روشنفکر امروزی: «تنها طبقه۲ واقعاً انقلابی - و تنها طبقه^[۲۹] همیشه انقلابی است. چون هر طبقه ای۴ با تأمین اغراض مادی اش راضی می شود. اما روشنفکر به خاطر این اغراض نمی جنگد. تا با تأمین آن(ها) ساکت شود. چرا که اگر حساب مسائل مادی در کار باشد روشنفکر معمولاً از طبقه ای است که از لحاظ مادی وضع چندان اسف انگیزی ندارد و کم و بیش می تواند معاش خود را تأمین کند. امروز اکثر نهضت های انقلابی جهان متعلق به روشنفکران است. چرا که برای جنبش طبقات دیگر مهیا شدن اوضاع و شرایط اقتصادی و اجتماعی لازم است تا آنان را به تحرك وادار کند. اما روشنفكر به خاطريك نياز ذهنی می جنگد. مبارزینی که امروز در کوهستان ها و جنگل های گوشه و کنار دنیا می جنگند همه ریشه روشنفکری دارند و به خاطر هیچ طبقه ای نمی جنگند و هیچ طبقه ای هم پشتیبانشان نیست. روشنفکران در شرایط مختلف اقتصادی و اجتماعی به قصد برقراری حکومت عدل قیام می کنند و تابع شرایط زمانی و مکانی خود نیستند. از آسیا و آفریقا همانطور بر می خیزند که از اروپا [...] فرق روشنفکر با پرولتاریا در همین است که پرولتاریا می ماند اما روشنفکر پیش می رود. و به این دلایل است که روشنفکر اگر چه ممکن است پیشاپیش مبارزات طبقاتی قرار بگیرد ولی باید منافع خود را مستقل از منافع همه طبقات بداند. که او اگرچه به هر حال از طبقه برخاسته است اما متعلق به هیچ طبقه ای نیست. روشنفکری مثل گاندی چنین وضعی را داشت. از هیچ طبقه معینی حمایت نمی کرد و نمی خواست طبقه ای را براندازد و طبقه دیگری را جانشین آن کند. فقط به جامعۀ ایده آل خود نظر داشت و به همین دلیل بود که بینش او از استقلال، کامل ترین بینش ممکن است. مبارزین واقعی جهان سوم هم نبردشان بر پایۀ منافع هیچ طبقه ای استوار نیست و فقط به خاطر دل خود می جنگند.»^[۳۰]

اگر مختصر اهمالی را که نویسنده سطور بالا از نظر طبقاتی در کار روشنفکران روا داشته، معارض تعریفی ندانید که در سابق امر با تکیه به آراء دیگران از روشنفکر کرده ام- گمان می کنم اکنون می توان پرداخت به مقدمات ظهور روشنفکر به معنی امروزی اش. و می دانیم که این مقدمات بلافاصله پس از اولین تماس های با فرنگ ایجاد شد.

و بخصوص در قضیه شکست ترکمانچای، در زمان عباس میرزای قاجار. ولین روزنامه به سبك فرنگ «در ۱۲۵۳ قمری در آمد به مدیریت میرزا صالح شیرازی - به عنوان اخبار وقایع دار الخلافه تهران، و دومین روز نامه در ۱۲۶۷ قمری. شمارۀ اولش به نام «روز نامچه اخبار دار الخلافه» و از شمارۀ دوم به اسم «روزنامه وقایع اتفاقیه». مدیر آن میرزا جبار تذکره چی (پدر میرزا جوادخان سعدالدوله) بود و مباشر و مترجمش برجیس صاحب نام داشته است. برجیس صاحب از اروپائیانی بود که در زمان عباس میرزا به ایران آمد.»^[۳۱]

در همین دورۀ عباس میرز است که در تبریز اولین چاپخانه تأسیس می شود. و بعد مدرسه دارالفنون است که در ۱۲۶۸ قمری افتتاح می شود. و بعد در ۱۲۷۹ اولین اثر فتحعلی آخوندزاده (آذربایجانی) در می آید. و بعد در ۱۲۸۸ قمری پنج نمایشنامۀ معروف اروپایی به ترجمه قراجه داغی (ایضاً آذربایجانی) به فارسی منتشر می شود... و درین الباقی سال های قرن سیزده هجری مؤسسات فرهنگی و مطبوعاتی و علمی به سبك فرنگ همچنان رو به ازدیاد است تا آنجا که ناظم الاسلام کرمانی در حوالی ۱۳۱۰ تا ۱۳۱۵ قمری در حدود ۷۰ روزنامه و ۴۹ مدرسه و بیست تایی مؤسسات کارخانه ای و تکنیکی را بر می شمارد^[۳۲]. این زادگاه های تربیت روشنفکران و آماده کنندگان زمینۀ نهضت مشروطه. اما صرف نظر از رسیدگی به چگونگی اشاعه این نوع مؤسسات که در هر تاریخ مشروطیتی آمده؛ اجازه بدهید اکنون بپردازم به شمردن زادگاه های طبقاتی روشنفکر امروزی که کمتر کسی به آن اشاره ای کرده.

۱) زادگاه اول روشنفکری اشرافیت است. و فوراً بیفزایم که اشرافیت اواسط تا اواخر دوره قاجار. درست است که شاگرد به فرنگ فرستادن به صورت رسمی در دورۀ عباس میرزا (۱۲۳۰ قمری) شروع شده است ولی تا این شاگردان برگردند و دسته ای بشوند و حرف و سخنی پیدا کنند مدتی طول می کشد. ببینیم مقدمات این امر چگونه فراهم شد:

«از قراری که جناب موسی (موسیو) گیز و به من گفت دولت علیه ایران چند نفر از ارباب صنایع می خواهد. من در جواب گفتم بلی. گفت چه صنایع؟ گفتم چاه کن، آهن آب کن، معدن شناس، معدنچی و ساعت ساز. گفتند اولا این کارها اول مهندس خوب می خواهد. ثانیاً استادکار با اسباب و عمله می خواهد و هر يك پول زیادی برای مواجب و خرجی راه می خواهند. اگر شما مأمور هستید، من استادهای خوب و مهندس خوب برای شما حاضر کنم همراه ببرید. اما من چنین صلاح می دانم که معادل بیست نفر طفل که اطفال کسبه باشند نه خان زاده که پرورده ناز و نعمت باشند با يك نفر مرد عاقل بفرستید- مثل جناب والى مصر محمد علی پاشا- هر يك پنج سال بمانند استاد شده به ایران مراجعت کنند بیست نفر دیگر بیایند و این اطفال را هر يك سالي يكصد و پنجاه تومان الی یکصد و هشتاد تومان کافی است و بهتر است. چنانکه میرزا یعقوب مترجم دولت بهیهٔ روس پسر خود را فرستاد و سالی یکصد و بیست تومان بدو می دهند و خوب هم زبان فرانسوی را [...] حرف می زند و مشغول تحصیل علم مهندسی است.»^[۳۳]

توجه کنید که در همین يك سند که متعلق است به سال ۱۲۶۴ قمری چه نکاتی نهفته:

الف)اینکه نویسنده متوجه بوده که اشراف زاده جماعت، از به فرنگ رفتن و برگشتن بهره ای نخواهد برد.

ب)اینکه اما هنوز متوجه ارزش استعماری کارشناس و مشاور و مشیر و مشار نبوده.

ج)اینکه «این پسر میرزا یعقوب، مترجم دولت بهیه روس»، همان حضرت میرزا ملکم خان است.

د) اینکه اما «موسی گیزو» درین حد به جنبه استعماری تحصیل در فرنگ متوجه بوده و سفارش می کرده که همۀ جوانان راعین پسر میرزا يعقوب تربیت کنند که قبل از هر تخصصی یا سررشته ای در هر حرفه و فنی «زبان فرانسوی را خوب حرف می زند و مشغول تحصیل علم مهندسی هم هست». یعنی که از همان زمان تخصص دريك فن، فرع بر دیلماجي شناخته شده.

اما می دانیم که حتی چنین طرحی عملی نشد. و اولین شاگردان ایرانی که به فرنگ فرستاده شدند اغلب اشراف زادگان بودند. که در اواخر دوره قاجار دیگر به آن کم و کیف رسیده اند که اداره کنندگان اصلی نهضت مشروطه باشند و ترجمه کنندگان قوانین اساسی و مدنی از متن های فرنگی. با اینهمه حضور حکومت صد روزه کودتا و بر رفتن سید ضیاء الدین طباطبایی به عنوان محللی که کار را به دست نظامیان می سپرد؛ خود نشانه بارزی است بر اینکه این اشرافیت از فرنگ برگشته حتی لایق رهبری این نیمه دموکراسی تازه به دوران رسیده نیست. به این طریق خواب طلایی اشرافیت که گمان می کرد هنوز هم به عنوان پیشوای مشروطه، همان مناصب و همان تیول ها را خواهد داشت یکشبه پرید و این غافلگیری اشرافیت چنان غیر منتظر بود که حتی در شعر شعرای زمان اثر کرد^[۳۴]. اینجوری است که دیگر کسی ظاهر آتره برای «الملك»ها و «السلطنه» ها خرد نمی کند. و دوره بیست ساله پس از کودتا دوره تیمورتاش است و داور. که دو می کاسب زاده ای است و اولی از خوانین قوچان؛ و با لقب «سردار» نمایندگی مجالس دوم تا چهارم را دارد و از این راه به دستگاه پا باز کرده است تا به كمك داور و نصرة الدوله سه تن صحنه گردان اصلی بشوند در خلع ید از قاجار. و خود سید ضیاء روزنامه نویسی و روحانی زاده ای. و خود حکایت کننده از نوعی دست یافتن شهرنشینی تازه یا به عالم سیاستمداری. اما چون این شهرنشینی خود دوام و قوامی ندارد مگر در حضور بقال ها و علاف هایی که در مجالس اول تا چهارم بردست اشراف زادگان از فرنگ برگشته می نشستند- و روشنفکرانی که باید در دامن شهرنشینی تازه پرورده باشند هنوز دوام و قوامی ندارند که بتوانند حکومتی را اداره کنند؛ این است که نظامی ها می برند. به عنوان جانشین رهبریتی که از اشراف نمی آمد و در شهرنشینی تازه پا هم زمینه ای نداشت. آن وقت همین اشراف که زمینه را از دست رفته می دیدند هر يك چنان بسرعت اسم ها را عوض کردند و چنان بنرمش از بغل گوش خطرهای زمانه گذشتند که گربه ای از لب هره ای. برای حفظ مقام و تيول و املاك و زندگی با خدم و حشم و سفارت و وزارت، يك اسم عوض کردن که چیزی نیست. و جالب است که این بار «محتشم السلطنه» ای رئیس مجلس است- در قسمت اعظم دوران بیست ساله پس از کودتا - و درست است که اوضاع زمانه جوری است که عدل الملك دادگر را به عنوان رئیس مجلس فقط به ممانعت يك سرباز محافظ، اجازه ورود به محل کارش نمی دهند؛ ولی چنین نیست که اشرافیت بالکل از میدان اخراج شده باشد. چرا که مشروطه حتی به عنوان يك نهضت شهرنشینی نتوانست ازیشان سلب اعتبار کند. «خود قانون اساسی ۱۲۸۵ يك سند محتاطانه و محافظه کار است که نوع بسیار محدودی از دموکراسی را در نظر دارد. مفاد آن در عمل توده های دهقان را از اعمال حقوق سیاسی خود چنانکه در قانون اساسی تعریف شده محروم می دارد (هرچند در اصلاح بعدی قانون انتخابات اعمال این حق در واقع به زمین داران واگذار گردید) شامل هیچ تغییر اجتماعی نیست چه رسد به انقلاب اجتماعی. و حکومت برگزیدگان و طبقه متوسط كوچك آن زمان را جنبه قانونی و نهاد می بخشد.»^[۳۵] و با اینهمه پنجاه سال است که روشنفکر مملکت برای هر اقدام سیاسی و اجتماعی دست و بالش در «کادر قانون اساسی» بسته مانده است. این متنی که «حکومت» هر چهار صباح يك بار به نفع خود تفسیر و توجیه و تعویضش می کند. این متنی که حتی وقتی ترجمه می شد کهنه بود.

به این ترتیب اشرافیت، اسم عوض کرده و به حکومت کودتا رضا داده، همچنان مصدر کارها می ماند. همچنانکه پیش از آن نیز مصدر کارها بود. برای اینکه بتوان درین قضیه مختصری کنجکاوی کرد مراجعه می کنیم به مطبوعات موجود همین اواخر:

«آقای تقی زاده در کتاب تاریخ مجلس ایران نوشته اند: خدمات مجلس اول و دوم یکی این بود که نفوذ شاهزادگان و امرای مقتدر محلی را کم کرد. بنده که کرمانی هستم و در تاریخ قاجاریه کرمان کنجکاوی هایی کرده ام چندی قبل مشغول خواندن یادداشت های ناظم الاسلام کرمانی بودم. متوجه شدم این مرد ساده دل با کمال صراحت در باب انتخابات دوره اول کرمان چنین می نویسد . . .» اینها را باستانی پاریزی می نویسد^[۳۶]. و بعد متن تلگرافی را که حاکی از دخالت امرا و شاهزادگان و اشراف در انتخابات است می آورد؛ و بعد اسامی ۲۷ خاندان کرمانی را که در طول تاریخ مشروطیت از کرمان به عنوان نماینده به مجلس شورا آورده اند بدقت فهرست می کند و نشان می دهد که نزدیک به تمام آنها از اشراف و شاهزادگانند. و بعد اینطور می نویسد: «بنابراین می شود گفت که در دوران شصت ساله مشروطیت کرمان جز چند دوره ای که امثال شيخ يحيى و بحر العلوم و هاشمی و دکتر بقایی و مهندس رضوی و ناظرزاده و دبستانی و امثال اینها وکالت یافتند مشروطیت کرمان از داخله خانواده هایی که بیش از یکصد و پنجاه سال بر کرمان حکومت مقتدر داشته اند خارج نشد ... با این حساب باید گفت سهم بالای دار رفتن و سر زیر خاکستر کردن^[۳۷] و خانمان بر باد دادن مشروطیت را میرزا آقاخان ها و شیخ احمد روحی ها و رفعت نظام ها و ناظم التجارها در زمان ناصر الدوله ها بردند و نسان وکالتش را دکتر شادمان ها و ملك زاده ها و دکتر شیخ ها در زمان ما خوردند. در مورد سایر شهرستان ها هم هرگاه به کتاب ذی قیمت «نمایندگان مجلس شورای ملی» تألیف خانم زهرا شجیعی مراجعه کنیم سهم عمده را در فهرست نمایندگان از آن سلیمان میرزاها و یحیی میرزاها و اردلان ها و فرمانفرماها و فیروزها و قراگوزلوها و قشقایی ها و دولتشاهی ها و سردار جنگ ها و سالار پیروزها و سالار سعیدها و بختیاری ها و ذوالفقاری ها و بیات ها و افشارها و وثوق ها و اكبرها و فولادوندها می بینیم. درین خانواده ها هم همیشه از همه تیپ مردمی می توان یافت. از چپ چپ مثل مظفر فیروز تا راست راست مثل بیات. هم دکتر و مهندس دارند و هم سرتیپ و سر لشکر. هم گدایی خانه به دوشند و هم مالك مخمل پوش. و بنا بر این مراتب است که هرگز زمین از حجت خالی نیست...»^[۳۸] یعنی که از حضور اشرافیت. به نوشته پاریزی بیفزایم که از امضای فرمان مشروطه تا کنون از سی و سه نخست وزیری که داشته ایم فقط سه چهار نفرشان از اشراف نیستند. علاوه بر اینکه سه چهار نفرشان نیز نظامی اند. اما ازین جمع سه جفتشان پدر و پسرند (همچو منصورها) و سه جفت داماد و پدرزن (مصدق و متین دفتری) و دو تا برادر (وثوق الدوله و قوام السلطنه) و چندتایی هم شوهر خواهر و از این قبیل... با اینهمه بندرت می بینیم فردی از افراد اشرافیت را که درین پنجاه شصت ساله مشروطه همچو دکتر مصدق یا حتی مثل دکتر امینی به جبران آن همه ناز و نعمت محرك امری باشد یا جانی و نامی را به خطر انداخته باشد^[۳۹] یا مؤثر در امری اجتماعی شده باشد. و تازه این هر دو به دلیل همان تحلیلی که در صفحات پیش دربارهٔ صف عوض کردن «انتلی ژانسیا»ی طبقات اشراف آمد - اولی با برداشتن آن سنگ بزرگ نفت و دومی با به زمین گذاشتنش- در راهی قدم گذاردند که به اشرافیت می برازید.

و این تازه در حوزه حکومت و مسائل سیاسی است. حتی در عالم شعر و ادبیات ازیشان خبری نیست. «و من درین میان دلم حسابی شور می زند. چون درین بازار مکاره از هر متاعی نمونه ای لازم است. و من که به اشراف راه ندارم عاقبت باید بتوانم از زبان نویسنده ای وابسته به آنها دریابم که درین انبان چیست؟ وحیف که درین باره همۀ نویسندگان سکوت گزیده اند. این طور که من می بینم کسی جرأت نمی کند دست به اینکار بزند. چون طبقات مسلط انگار از قلمرو ادبیات طرد شده اند. و البته این هشدار بسیار به جایی است.»^[۴۰] چون اشرافیت و مرده ریگش چندان مددی به هسته روشنفکری نداده.

اما هنوز بزرگترین سهم رفاه را همین ها دارند و ناچار بزرگترین دین ملت به گردن ایشان است. تنها يك دشتی- که تازه از روحانیت برخاسته- و اهل آن خانه نیست آنهم به چه صورتی طرحی از زنان ایشان را رسم می کند. و حجازی که خود از یشان است حتی دم از اشرافیت نمی زند و سراپا بدل شده است به زبان حال طبقات متوسط و آخوند و اداری جماعت. و هدایت که یکسره به ایشان پشت کرده است و دیدیم چرا- و بدل شده است به نوعی نویسنده پیشقراول و زبان حال گل ببو- و داش آکل- و حاجی آقا. اینطوری است که روشنفکر از اشرافیت برخاسته ناله اش سرد است. هیچ مدرسه ای^[۴۱]، هیچ موزه ای، هیچ تآتری، هیچ مطبوعه ای، هیچ بورس تحصیلی و هیچ تالار نمایشگاهی درین چهل پنجاه سال اخیر به خرج ایشان دایر نشد. و گرچه گاهی مشیرالدوله پیر نیایی است و يك دوره تاریخ - یا فرهاد میرزایی با دوسه کتاب- و امین الدوله ای با در همین حدود آثار- یا عبدالله مستوفى ويك بيوگرافی و ازین قبیل ... اما کفاف کی دهد این باده ها به مستی شان!؟ اما مراجعه کنید به اخلاف اشرافیت که با حفظ مناصب وزارتخارجه ای^[۴۲] و حکومتی اکنون به قمارخانه داری مشغولند ياكلوب و نجیب خانه باز کرده اند و با این مشخصات: «ویسکی آگوگو - مطبخ ایتالیایی با دیزی - جمعه ها ته دانسان!»^[۴۳] به این طریق اشرافیت با آنهمه ناز و نعمت و فرنگ رفتگی و فرنگی دانی و ناچار با مختصر هوایی که از روشنفکری وارداتی می بایست در سر داشته باشد اکنون اینجا يك خادم دو جانبه شده است. از طرفی خدمت بورژوای تازه به دوران رسیده را می کند درین نوع کلوب ها و «بولینگ»ها- که در فصل پاتوق های روشنفکری بتفصیل از آن سخن خواهم راند - واز طرف دیگر خدمت در بست هر حکومتی را می کند. و بجز استثناهایی که بر شمردم دامن اشرافیت چنان آلوده است که اگر هم روزگاری دایگی روشنفکری را کرده و آن را همچو ارمغانی از فرنگ با خود آورده - روشنفکری در آخرین تحلیل چنانکه دیدیم از انتساب به چنین دامن آلوده ای ابا کرده است. بخصوص اگر با توجه به مفهوم طبقاتی قضیه متذکر این نکته باشیم که به رفاه رسیدگان از دایره تأثیر و تأثر اجتماعی خارج شدگانند. چراکه- باز صرف نظر از استثناها- هر به رفاه رسیده ای مرغی است بر سر تخمی نشسته و بیشتر محافظه کار است و وضع موجود را بهترین وضع می داند. و اگر امروز اغلب استادان دانشگاه، اطبا، مقاطعه کاران، کادر بالای سازمان برنامه ای ها و نفتی ها و بازرگانان «کمپرادور» همپالگی استعمار- طالبان وضع موجودند ـ روزگاری بود که اشرافیت قاجار با حفظ زمين و تيول و مقام و منصب، چنین وضعی را داشت. و جالب اینکه اگر روزی به حساب نسب دسته هایی که در پیش شمردم رسیدگی بشود خواهیم دید که هنوز چه نسبت بالایی ازیشان را فرزندان اشرافیت اواخر دوره قاجار می سازند.

۲) زادگاه دوم روشنفکری روحانیت است. و اگر در نظر داشته باشیم که پس از اشرافیت- یا به موازات آن - روحانیت است که همیشه دسترسی به کتاب و مدرسه داشته؛ اما به صورت بومی و سنتی اش، در مدارس طلبگی قم و نجف والخ ... متوجه خواهیم شد که اولا چرادر مهد روحانیت می توان آمادگی های بومی برای تربیت روشنفکران جست. و ثانیاً چراگاهی روشنفکران برخاسته از روحانیت با روشنفکران برخاسته از اشرافیت سخت در تعارضند. و نیز جالب اینکه گاهی به همان اندازه که روحانیت در حفظ سنت ها و روحیه متحجر و سختگیری نسبت به فروع مصر است -روشنفکر از روحانیت بر آمده نیز در تظاهرات روشنفکری وارداتی که پیش ازین گذشت مصر" بوده است. چرا كه در يك خانواده روحانی، فرزندان (و معمولاً ذکور ایشان. چرا که دخترها هنوز که هنوز است وقتی شوهر کردند حکم شوهرها برایشان رانده می شود) ایشانند که خبرهای دست اول را از تعصب و خامی و تحجر روحانیت دارند یا احیاناً از تنگ نظری و ریاکاری روحانی نماها. و البته عکس العمل چنان خامی ها و ریاهاست که از فرزندان ایشان نخستین سرخوردگان را از هر چه مذهب است می سازد. درست است كه يك محيط خانوادگی روحانی جایی مناسب است برای تجربه کردن اصول و زیستن با آن و دفاع از آن. ولی درست در چنین محیط هایی است که سختگیری های مذهبی و بکن نکنهای شرعی کار را بر فرزندان گاهی چنان سخت می گیرد که از کوره در بروند و اصول و فروع مذهب را با هم انکار کنند. شخص من که نویسنده این کلمات است در خانواده روحانی خودهمان وقت لامذهب اعلام شد که دیگر مهر نماز زیر پیشانی نمی گذاشت. در نظر خود من که چنین می کردم بر مهرگلی نماز خواندن نوعی بت پرستی بود که اسلام هر نوعش را نهی کرده. ولی در نظر پدرم آغاز لامذهبی بود. و تصدیق می کنید که وقتی لامذهبی چنین به این آسانی به چنگ آمد؛ به خاطر آزمایش هم شده، آدمیزاد به خود حق می دهد که تا به آخر براندش.

نکته دیگری که در مورد روشنفکری از روحانیت برخاسته، باید تذکر داد اینکه اگر درس خواندن و با سواد شدن برای طبقات فقیر نوعی وسیلۀ بالارفتن از مدارج طبقاتی است؛ و يك ليسانس يا دكترا در دست فرزندان روستایی یا پیشه وران و کارگران نوعی جواز است برای راه یافتن به رأس هرم اجتماعی؛ و در همین قضیه چه سرسپردگی ها و حرف شنوایی ها که نهفته است! و چه فراوان خدمتگاری که برای حکومت ازیشان انتظار می رود اما برای روحانی زادگان، سند تحصیلی وسیله عوض کردن طبقه نیست. چرا كه يك روحانی گرچه به طبقات فقیر وابسته است اما این وابستگی را در حوزۀ رهبری و مدیریت اعمال می کند نه در حوزۀ همسری و مساوات با ایشان^[۴۴].

نکته دیگری که در مورد روشنفکری برخاسته از روحانیت باید گفت اینكه در يك خانواده مذهبی و روحانی مفهوم رهبری در زندگی روزمره برای همه افراد خانواده لمس می شود. و این همان خصیصه ای است كه در يك روشنفکر به عنوان رهبر پیشرو اجتماع سراغ داده ایم. و به هر جهت مشاهده روزمرۀ حل و عقد امور و مشکلات مردم و اهل محلی که قلمرو عمل فلان رهبر روحانی است -از امامت نماز جماعت گرفته تا استخاره درخانه - و از عقد و طلاق (فعلاً مخفی) گرفته تا رسیدگی به امور آخرت و خمس و زكاة و الخ... فرزندان از اوان کودکی کششی به سوی رهبری پیدا می کنند. و مجموعه این عوامل است که معمولاً روشنفکران برخاسته از زادگاه روحانیت را اغلب آدم های قد و يك دنده و اصولی بار می آورد. گرچه اغلب ایشان به همان علت که گذشت بیش از دیگران تظاهر به معارضه با مذهب کرده اند. و آن وقت خطر از همین جا بر می خیزد که گرچه هر هری مآبی و تنعم پرستی آن دسته از روشنفکران برخاسته از اشرافیت که در فرنگ درس خوانده اند نقطه متضاد خود را در اصول پرستی و جوکی مآبی روشنفکران از روحانیت برخاسته می بیند. اما نتیجه سوء امر، همدستی و همداستانی عجیبی است که این هر دو دسته در گذر به سوی دنیای نیهیلیسم از خود نشان می دهند. یعنی که در بیشتر غوطه ور شدن در دنیای بی ملاکی. اگر توجه داشته باشیم که یکی از موانع مهم سلطه بی چون و چرای اشراف در قضیه مشروطه، نفوذ روحانیان بود که مدافعان بورژوای کم اندوخته ملی بودند و با شرکت در مشروطه دست طبقه حاکم را می بستند و طرف مردم را می گرفتند و از اصول دم می زدند و ترمز می کردند همۀ فرنگی مآبی های اشرافیت- را و به همین دلیل بود که اختلاف مشروطه و مشروعه پیش آمد - اکنون، تأسف درین است که بازماندگان این هر دو فریق اغلب به يك راه می روند. اشرافیت با خدمتگاری «حکومت» و خارج شدن «اختیاری» از حوزۀ تأثیر و تأثر روشنفکری؛ و روحانیت با وضع گرفتن های تعصب آمیز و خارج شدن «اجباری» از گردش زمانه. بدتر اینکه اغلب روشنفکران برخاسته از روحانیت در اغلب موضع گیری های فکری و اجتماعی خود نوعی كمك كنندگان به غرب زدگی آن دسته دیگر بوده اند. و چه براحتی میتوان يك دورۀ تسبیح نام ازیشان آورد. تقی زاده و کسروی دو نمونه بارز ایشان. به هر صورت اغلب روشنفکرانی که درین ۵۰-۶۰ ساله مشروطه حرفی برای گفتن داشته اند و عقیده ای برای دفاع کردن و اصولی برای تبلیغ، از روحانیت برخاسته اند. اما با این نقطه ضعف عمومی که اغلب ایشان از در غرب زدگی درآمده اند و در جستجوی راه حلی برای جامعه، بیشتر به راه روشنفکرانی رفته اند که برخاسته از اشراف، فقط دم از مدینه فاضله وارداتی و شبه فرنگ خود می زده اند یا می زنند.

۳) زادگاه سوم روشنفکری مالکیت ارضی و حشم داری ایلات است. بخصوص اگر در نظر داشته باشیم که نمایندگان مجلس درین همه سال های مشروطیت اغلب از مالکان بزرگ بودند یا از رؤسای ایلات که به نمایندگی به تهران می آمدند و فرصت این را می یافتند که فرزندان و بستگان خود را به مدارس و دانشگاه های داخل و خارج بفرستند. و نیز با توجه به این که اغلب این سران ایلات پس از شرکت بختیاری ها در فتح تهران هم از بورژوازی تازه به دروان رسیده و هم از حکومت سهمی بردند تا آنجا که شاه وقت از خانواده ایشان زن برد. اینها همه مقدماتی بود برای این که فرزندان ایلی سر از پاریس و لندن و نیویورك در آورند و اکنون اسم های فراوان می توان شمرد از خانواده های ایلی که استاد دانشگاهند یا از قضات عالی مقام یا از سران لشکر. این هر دو دسته چه آنها که از مالکیت بزرگ ارضی نان می خوردند و چه فرزندان رؤسای ایلات ـ درین نقطه مشترك بودند که گرچه از قبل زمین و ایل می زیستند (یا هنوز می زیند) اما بازمین و ایل بریده بودند و تقریباً هیچ کدام ایشان دیگر خبری از آب و ملك نداشت یا خبر از فقر روزافزون افراد ایل. حتی دیگر نمی شد در میان ایشان کسی را دید که بتواند اسب سوار بشود. این دو دسته از روشنفکران از طرفی رفاه زندگی ماشینی و شهری را در اختیار داشتند و از طرف دیگر رفاه خدمتگذاری ایل و حشم و اطرافیان را. درست است كه هريك ازیشان شاید تا درس می خوانده اند همچو همقطاران و همکاران خود حرفی هم داشته اند و سخنی، و نقشه ای برای اصلاحی در سر؛ اما به محض این که به جای پدر می نشستند و اختیار قبض و بسطی را در دست می گرفتند معلوم می شد که چه در مانده آدم هایی هستند. اگر بخو بریده نبودند. پدران ایشان دست کم کدخدای ده یا ایل را می شناختند و با مشکل کشت و مرتع و قنات آشنا بودند. ولی خود ایشان به بیکارگی شهری خو کرده، و به درآمدهای سرشار ایل و املاك تكيه داده؛ و از طرف دیگر با آن مدعیات در سر، در می ماندند که چه بایدشان کرد؟ به ده یا به ایل برگردند؟ که زندگی به سبك فرنگ راچه بسختی می شود در آنها دایر نگهداشت! یا همه را رها کنند؟ پس از کجا ارتزاق کنند؟... به گمان من مجموعه نابسامانی هایی که منجر به فروش اقساطی اما نیمه کاره اراضی شد ناشی ازین واقعیت بود که روشنفكر مالك زاده یا ایلاتی در کار خود در مانده بود. نه می توانست به درآمد ناچیز روشنفکری قناعت کند و نه می توانست به سبك پدران خود در ده و بر سر ایل بنشیند. و به این دلیل بزرگتر که اقتصاد مصرف کننده بایست در دهات و میان ایل هم جا پایی می یافت که وسیع ترین بازار داخلی است برای مصرف مصنوعات ماشینی... به هر صورت این دسته از روشنفکران به جای این که مشکل گشای کوچکترین مسئلۀ اجتماعی باشند خود در بیشتر موارد مشکل تازه ای بر مشکلات اجتماعی افزوده دارند. و بندرت می توان کسی یا کسانی ازیشان را یافت که به قدرت و تحرك روشنفکری توانسته باشند منشأ اثری یا حرکتی شده باشند در زندگی ده یا ایل: تأسیس ده یا شهر نمونه ای، اسکان داخلی عشیره ای، هدایت ایلات به نوع دیگری از حشم داری، تأسیس کارخانه ای در مسیر،ایل و ازین قبیل... من که سراغ ندارم.

٤) زادگاه چهارم روشنفکری شهر نشینی تازه پاست با تمام حرفه های مختلفش از کارگری ساده تا پیشه وری و کارمندی دولت. و این گرچه قلمروی است بسیار محدود، با دست بالا سیصدهزار نفر کارمندان کشوری و لشکری و حدود دو میلیون نفر کارگران مملکت، اما لایق ترین زادگاه های روشنفکری است، روشنفکرانی که ازین زادگاه بر آمده اند نه به اسب و استر صدارت و وزارت دوله ها و سلطنه ها آمخته اند و نه از تعصب و خامی روحانیت بجان آمده اند تا از طرف دیگر بام بیفتند و نه از املاک موروث و حشم ایلی ارثی دارند تا طفیلی بار آمده باشند. اینها هستند که فارغ از تمام مقدمات طفیلی پروری و تعصب، در خانواده هایی زیسته اند که پدری با درآمد متوسط و معقولش آن را می گردانده، به حرفه ای یا کسبی یا تخصصی یا نوعی کارگری یا منصب کوچکی در دستگاه دولت. و هر کدام از فرزندان ایشان دور از ملاقات چهره کریه فقر، طعم بسیاری از محرومیتها را چشیده اند و هر يك زير بال گوشه ای از زندگی را گرفته اند- از کار در تعطیل تابستان گرفته تا عصرها و شبها و ر دست پدر ایستادن - تا توانسته اند مدرسه ای ببینند یا دانشگاهی؛ و بعد برسند به تخصصی و درك و شعوری و نوعی آمادگی برای رهبری. اینها هستند که نه دلبسته اشرافیت و نه در بند تحجر روحانيت يا عكس العمل آن، و نه در مانده طفیلی گری مالکیت و زندگی ایلی، نه تنها مشکل گشایان کار خویش و خانواده خویشاند بلکه امید روشنفکری مملکت اند. و به همان نسبت که شهر نشینی توسعه می یابد و مدارس محصول بیشتری می دهند بر جماعت این دسته از روشنفکران نیز افزوده می شود. البته اگر طفیلی پروری مدرسه های دیپلمه ساز بگذارد و وسوسه مشاغل طفیلی - همچون کار در دستگاه های امنیتی و نظامی و تبلیغاتی و تفننی و زینتی - که کار کمتری می خواهند و مزد بیشتری دارند. و نیز اگر سرایت این وبای اخیر بگذارد که به جان روشنفکران افتاده: اینکه هر روشنفکری سرخورده و نومید از عوض کردن اوضاع زمانه، و درمانده در کار انتفای جامعه طبقاتی، به عوض کردن وضع طبقاتی شخص شخیص خویش قناعت می ورزد.

با این همه، مدارس با همه آینده نامعلومی که پیش پای فارغ التحصیلان خود می گذارند و با همۀ هرهری مآبی هایی که حاصل تحصیل در آنهاست باسالی ۳۰ - ۴۰ هزار دیپلمه (بلکه بیشتر) وطن ثانی این دسته از روشنفکران است که از وطن طبقاتی خود یعنی شهر نشینی تازه پا به آن تحویل داده می شوند و به همین دلیل است که در بحث از روشنفکری قبل از هر چیز به توسعه فرهنگ اهمیت داده می شود و به گسترش مدرسه و مکتب و آزمایشگاه. و به این که چه باید کرد تا مدارس و مکتب ها و آزمایشگاه ها ودانشگاه ها جوابگوی درستی باشند به درخواست های لازم اجتماع. و نکته جالب که از هم اکنون در پیشانی این دسته از روشنفکران آینده می توان دید این که ایشان در بند شهر نشینی تازه پا با تمام مشخصات طبقاتی اش نیز نخواهند ماند. ایشان گرچه ازین زادگاه بر آمده اند و بر می آیند اما از دامانش خواهند گریخت و به جستجوی دنیایی برخواهند آمد (یعنی بر آمده اند؟) فارغ از اجبار حضور طبقات، وحضور فقر وغنا، و حضور استعمار. و رسته از بندهای طبقاتی و اخلاق بورژوا. و اگر قرار باشد حاصل مبارزه های سال ۱۳۲۰ به این طرف را خلاصه کنیم جز این چه خواهد بود که نشانه هایی ازین آینده نزدیک ظاهر شده است؟ در شعر شعرای جوان، در اعتصاب های غیر مترقب کارگری و دانشگاهی، در هول و ولایی که حکومت ها دارند برای رهبری جوانان (و البته اغلب به غلط و در مسیر نادرست)، در لاسی که با ایشان می زنند برای بازگشت از فرنگ، در قضیه مغزهای فراری، در مجله های فرمایشی که برای جوانان درست می کنند، و تبلیغ به عمد و اطلاعی که در آنها به سمت کامجویی های حقیر از زندگی هست ... و در هر جای دیگر ازین نشانه ها فراوان می توان سراغ داد.

چنین بود زادگاه های طبقاتی روشنفکران درین مملکت. اما هر چهار دسته روشنفکرانی که بر شمردم از آن دسته بندی اصلی بر کنار نیستند. اکثریت عظیمی که به حداقل روشنفکری قناعت کرده اند و از روشنفکری فقط شغلش را دارند تا از عنوان و اعتبارش برای بر رفتن از مدارج شغلی یا طبقاتی استفاده کنند. و اقلیت کوچکی که به حداکثر روشنفکری گرویده اند. به این ترتیب و صرف نظر از این دسته بندی اصلی - روشنفکران در ایران مثل هر جای دیگر دسته ای خاصند و لایه ای، قشری، و نه طبقه ای؛ غیر از دسته ها و طبقات دیگر اجتماعی. دسته ای دائم التزاید که به علت اجبار شهرنشینی و گسترش خدمات اجتماعی و تعلیمات عمومی، روز بروز قلمرو گسترده تری خواهند یافت و ناچار در جستجوی قدرتی که تاکنون از راه مال و ملك و ثروث موروث و حسب و نسب بدان می رسیده اند یا هنوز می رسند - ایشان همان قدرت را در اثر کار آمدی های شخصی خود می خواهند بدست آورند. قدرت رهبری اجتماع را. منتهی آن دسته کثیر روشنفکران که به حداقل روشنفکری قناعت کرده اند هم اکنون نیز براحتی می توانند -یا توانسته اند- به رهبری مملکت که در شرایطی دست کم نیمه استعماری اعمال می شود راه بیابند. چرا که قدرت حکومت ها با دستی پر از پول نفت، و دست دیگر پر از ابزار ارتباطی با مردم (رادیو - مطبوعات - تلویزیون) بهترین خریدار ایشان است. بحث بر سر آن دسته قلیل روشنفکران است که طالب حداکثر روشنفکری اند و افزون طلبند و وضع موجود را نمی پذیرند و درصدد عوض کردن شرایط موجودند.

پانویس

1. هراجعه کنید به «تاریخ ماد» تألیف ا. م. دیاکونوف. ترجمهٔ کریم کشاورز. بنگاه ترجمه و نشر کتاب. تهران ۱۳۴۵. اما فراموش نکنید که این کتاب را بی‌مراجعهٔ دقیق به نظر انتقادی و مفصل (۳۶ صفحه) دکتر محمدعلی خنجی که به صورت ضمیمهٔ مجلهٔ «راهنمای کتاب» (سال دهم – شمارهٔ سوم – شهریور ۱۳۴۶) درآمد نمی‌توان کامل دانست.
2. درین باب مراجعه کنید به «غرب زدگی»
3. و جالب اسامی ایشان است - زردشت (به معنی صاحب شتران زرین فام) و گئوماتا (به معنی دانای صفات گاوان) ( ص ۴۷۲ دیاکونوف) نه تنها هر دو «مغ» (=روحانی) اند بلکه با دو حیوان اساطیری دست اول مأنوس اند. با فحوایی از خیل بانی ورمه داری و چوپانی که ایضاً از مشخصات اساطیری پیغمبری است.
4. مراجعه کنید به شرح حال «شمعون مجوس» در ص ۱۸۹ کتاب «تاریخ کلیسای قدیم در امپراطوری روم و ایران» چاپ لایپزيك آلمان ۱۹۳۱. یا به فصل «رسوم بت پرستی در کلیسا» ص ۲۸۵ همان کتاب. یا به شخص «سنت اوگوستین» که «در ابتدا رواقی بود و بعد مانوی شد. از افلاطونیان جدید بود. وقتی مرد کاملی شده بود به دین عیسوی گروید» ص ۱۳۱ کتاب «تاریخ تمدن غرب و مبانی آن در شرق» ترجمه پرویز داریوش - تهران ابن سینا ۱۳۳۸.
5. مراجعه کنید به کتاب «مار و طناب» Le Serpent et la corde اثر راچه رائو Raja Rao نویسنده معاصر هندی که کاش کسی پیدا می شد و ترجمه اش می کرد.
6. مراجعه کنید به «غرب زدگی» و به «سه مقالۀ دیگر».
7. مجله سخن. سال دوم. شماره ۱۰ آبان ۱۳۲۴ در مقاله ای به عنوان «نظریاتی چند در باب شاهنامه و زندگانی فردوسی».
8. ترجمه شد از ص ۲۵ و ۲۶ کتاب «شخصیت گرایی اسلامی» -Person nalisme Musulman - به قلم محمد عزیز لحبیبی. چاپ پاریس ۱۹۶۷ . در انتشارات Presses Universitaires de France.
9. همان کتاب ص ۷.
10. همان کتاب صفحات ۹۳ و ۹۴.
11. مراجعه کنید به «دو قرن سکوت» عبدالحسین زرین کوب. یا به «ماه نخشب» سعید نفیسی.
12. مراجعه کنید به مجموعهٔ «ایران کوده» با آثار ذبیح بهروز. محمد بمقدم. صادق کیا.
13. مراجعه کنید به رودکی. جمع آوری و تصحیح سعید نفیسی.
14. فردريك انگلس. تاریخ عیسویان نخستین. ص ۴۲۳. نقل به واسطه از «ناصر و خسرو و اسماعیلیان» اثر ا.ی. برتلس. ترجمه ی آرین پور ص ۸۱.
15. نقل به معنی می کنم از «سیاست نامۀ» خواجه نظام الملك.
16. گرچه «ماکسیم رودنسن» اسلام شناس معاصر که یهودی الاصل و فرانسوی است (اما در قضیه اعراب و اسرائیل طرف اعراب را گرفت و در مقاله مفصلی در شماره مخصوص «تان مدرن»- ۲۵۳ مکرر- سال ۱۹۶۷ نشان داد که اسرائیل در خاورمیانه «يك واقعيت استعماری است» درین باره می گوید: «محمد پیامبر نجیب (امی) است. به معنایی که این کلمه نزد یهود و نصاری داشته . . . این کلمه بعدها بد فهمیده شد و گمان بردند یعنی پیامبری که نه خواندن می داند نه نوشتن ترجمه شد از ص ۲۷۵ کتاب «محمد» به قلم ماکسیم رودنسن - با این مشخصات، Mahomet - Par Maxime Rodinson. Ed Seuil. Paris 1968.
17. پایان افاضات شفاهی حضرت احمد فردید که من به زبان خود در آورده ام.
18. برای اینکه بدانیم این شورش ها برای دستگاه خلافت چه دردسرهایی ایجاد کرد کافی است گفته شود که پس از برانداختن نهایی قرمطیان در خود النهرين (سال ۹۰۶ میلادی) خزانه عباسیان بکلی تهی شده بود - (و در حاشیه) برای فرونشاندن شورش ۷۰۶ میلیون دینار زر مصرف شد - ابن مسکویه.» ار صفحه ۸۱ «ناصر خسرو و اسماعیلیان». اثر آ.ی برتلس - ترجمه آرین پور.
19. اطاعت کنید خدارا و پیامبر را و صاحبان امر -از خویش- را.
20. تنها پرویز داریوش درین زمینه قلمی زده است. در نقدی که از «شرح حال عطار» - به قلم حضرت فروزانفر - کرد. در شماره اول «کتاب ماه» کیهان . خرداد ۱۳۴۱.
21. برای اینکه مرا از پرگویی باز دارید خواهش می کنم درین مقوله مراجعه کنید به «ناصر خسرو و اسماعیلیان» اثر آ.ی. برتلس- ترجمه آرین پور. بنیاد فرهنگ ایران. دی ۱۳۴۶ و سراسر آن را بدقت مطالعه بفرمایید.
22. مراجعه کنید به مجله یغما. سال ۱۳۴۶ صفحات ۴۳۸ و ۴۷۲ در مقالة «يمكان و وثائق تاریخی درباره ناصر خسرو» به قلم خلیل الله خلیلی-نویسنده افغانی. و نیز به این مطلب: «خلیفه های اسماعیلی پامیر کتاب وجه دین ناصر خسرو را به نیت شفا بر بالین بیماران و به قصد آمرزش بر بالا سر مردگان می خواندند.» از حاشیه صفحه ۱۵۰- «ناصر خسرو و اسماعیلیان» به قلم آ.ی. برتلس، و نیز مراجعه کنید به صفحات ۱۱ و ۱۵۴ همین کتاب.
23. و این سیاووش خود نوعی روشنفکر اساطیری است که هم نمونه عالی دیگری است از آن «عقده پسر کشی» (که بار اول «فریدون هویدا» از آن دم زد. در مجلسی از مجالس «مؤسسه مطالعات اجتماعی» با طرح قضیهٔ سهراب -کشان بگمانم در سال ۱۳۴۴ و آن را در مقابل «عقده پدر کشی» -اودیپ - گذاشت.) وهم نمونه عالی دیگری است از شهادت.
24. درین باب رجوع کنید به «عقل سرخ» نشریه انجمن دوستداران کتاب. و به «رساله في حقيقة العشق» در مجله «پیام نوین» شماره های ۷ و ۸ سال ۱۳۲۵ و به «روابط حکمت اشراق و فلسفۀ ایران باستان» از هانری کوربن. از نشریات انجمن ایران شناسی.
25. نقل به معنی کرده ام از گفتاری از معلم دوره دبیرستانم حضرت «محیط طباطبایی» که در مرزهای دانش رادیو تهران پخش شد. کی و به چه عنوان؟ - یادم نیست. اما خود مطلب بخاطرم ماند. و این حضرت محیط طباطبایی یکی از چند معلمی است که بر گردن من فراوان حق دارد.
26. مراجعه کنید به «کار نامه سه ساله». به همین قلم صفحه ۲۴۴. انتشارات زمان. ۱۳۴۷.
27. صفحهٔ ۶۶ جلد سوم «جامع التواریخ» چاپ باکو ۱۹۵۷. به اهتمام عبدالكريم على اوغلی علی زاده. از داستان هولاکوخان.
28. مراجعه کنید به ص ۱۰۷ «ناصر خسرو و اسماعیلیان»- «قرمطی چندان کشی کز خونشان تا چند سال/ چشمه های خون شود در بادیه ریگ مسیل».
29. و ۳ و ۴. در این سه مورد طبقه را «لایه» بخوانید. که نویسنده اهمال ورزیده. چرا که گفته شد که چرا روشنفكر يك «طبقه» نیست.
30. نقل شد از صفحات ۲۲ و ۲۴ مجلۀ «نگین» شماره ۳۸-۲۱ تیر ۱۳۴۷، از مقاله «شیح جدید و شنفکران» به قلم فریدون فاطمی.
31. نقل شد از صفحات ۲۱۴ به بعد مجله «بررسی های تاریخی شماره اول اردیبهشت ۱۳۴۶. از مقاله «سیری در نخستین روزنامه های ایران» به قلم اسماعیل رضواني.
32. صفحات ۴۱۰ تا ۴۱۶ «تاریخ بیداری ایرانیان»، چاپ بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۶.
33. نقل شد از صفحه ۴۲ کتاب «فکر آزادی» به قلم فریدون آدمیت، چاپ تهران ۱۳۴۱. که او نقل کرده است از سفرنامه میرزا محمد علی خان به نام «روزنامه سفارت مأمور ایران به فرانسه».
34. «ای دست حق پشت و پناهت بازآ / قربان کابینه سیاهت بازآ». از «عارف» شاعر ملی یا «تا که آخوند و قجر زنده در ایرانند/ این ننگ را کشور دارا به کجا خواهد برد؟ هم ازو.
35. از مقالۀ داریوش همایون به عنوان «انقلاب ناتمام ایران». در روزنامۀ «آیندگان» دوشنبه ۱۴ مرداد ۱۳۴۷.
36. نقل شد از مقاله او به عنوان «آخرین مقاومت استبداد» در مجله «بامشاد» شماره ۱۵ تا ۲۲ مرداد ۱۳۴۷.
37. شیخ احمد و میرزا آقاخان و خبیرالملک را پیش آوردند. اول سر روحی را بریدند و جلاد در حضور آن دو نفر سر را با پنجه آهنی زیر خاکستر داغ (تپل) تپاند. و بعد آن دو نفر را هم به همین ترتیب سر بریدند و به قول مرحوم قزوینی محمد علی شاه خود زیر درخت نسترن ایشان را تماشا می کرد. سرها را برای این زیر خاکستر داغ کردند که بتوانند آنها را پوست بکنند و پر از گاه بکنند و به تهران بفرستند». حاشیه از «باستانی پاریزی» است بر همان مقاله.
38. ايضاً از همان مقاله.
39. بجز حسنعلی منصور که در راه غرب زدگی جان داد.
40. نقل از «ارزیابی شتابزده» ص ۲-۶۱. به همین قلم.
41. با یکی دو استثناء مثل دارالفنون یا مدرسۀ تربیت و کتابخانه اش در تبریز و ازین قبیل، آن هم نه چندان به قصد قربتی، بلکه به قصد دور ماندن از فقر و جنجال و ازدحام محیط. ملاحظه کنید: «کودکی چهار ساله بودم که در سال ۱۳۱۶ قمری در صدارت مرحوم میرزا علی خان امین الدوله نهضت مهمی در فرهنگ ایران پیش آمد ... انجمنی به نام انجمن معارف تأسیس شد و هر يك از اعضای برجسته آن بعهده گرفتند که مدرسه ای به همان روش اروپایی در تهران تأسیس کنند . . . در آن زمان کسانی که می خواستند فرزندانشان در شهرهای آرام و منزه درس بخوانند مدارس سویس را ترجیح می دادند و برادرم شهر نوشاتل را در سویس... ترجیح داد ...» نقل شد از ص ۴۷۹ مجله «راهنمای کتاب» دیماه ۱۳۴۵، از سر گذشت سعید نفیسی به قلم خودش ...
42. مراجعه کنید به کتاب «سلام، جناب سفیر کبیر» به قلم احمد نامدار، چاپ تهران. ۱۳۴۳. که گرچه کتاب شلم شوربایی است اما فضاحت اشرافیت معاصر وزارت خارجه ای را می رساند.
43. عين اعلان یکی از همین کلوپ ها در «کیهان» ۱۴ اسفند ۱۳۴۲.
44. در زمان حیات پدرم بارها پیش آمده بود که صبح که به نماز مسجد می رفت سرراه با توپ و تشر و گاهی به ضربه عصایش پاسیان گشت را از خواب پرانده بود که به جای چرت زدن بلند شود نمازش را بخواند و مواظب زندگی خلق الله باشد .. و بعد گله رئیس کلانتری و دیگر قضایا.