فصل هفتم: آخرین منزل

by محمدعلی فروغی

فصل هفتم

آخرین منزل

بخش اول

سیر اجمالی ما در حکمت اروپا به پایان سده نوزدهم و آغاز سده بیستم میلادی رسید .

گذشته از اینکه حرکت ما سریع و توقف ما در مراحل و منازل کوتاه ومختصر بود . بسی از مراحل را هم وارد نشده نمرك کردیم ، یعنی بسیاری از دانشمندان را مسکوت گذاشتیم و از بیان تحقیقات ایشان چشم پوشیدیم تا افکار خوانند"؟ ما که نا، در این خط افتاده اند پر مشوش نشود ، و اذهانشان مکدر نگردد ، بنا بر این به ذکر اشخاص برجسته وبيان تعلیمانی که آگاهی از آنها واجب است اکتفا کردیم .

در سیر حکمت درسی چهل سال گذشته کار مشکلتر از پیش است . اشخاصی که تحقیقات فلسفی کرده اند فراوانند ومذاهب و آراء ایشان بسیار مختلف ومتشتت است . کسانی که به علوم وفنون ریاضی و طبیعی اشتغال داشته اند و دارند ، مبانی و اصول و نتایج حاصل از آن فنون را تکیه گاه نظر خود ساخته ، آنچه را فلسفه علمی^[۱] نامیده اند قوت داده اند . جماعتی پا بند عقاید دینی مسیحی بوده و افکار جدید را به آن سو کشانیده تا بتوانند اصول دین را تأیید کنند^[۲] . گروهی دنبـال تعليمات كانت و فلسفه نقادی^[۳] را گرفته اند . بعضی مذهب اصالت معقول^[۴] و مخصوصاً فلسفه هگل را پسندیده اند برخی مذهب روحی^[۵] و دو گانگی جسم و روح را دنبال کرده اند ، و بعضی وحدتی روحی یا مـادی شده اند . بسیاری از دانشمندان به روش اگوست کنت رفته و فلسفه تحققي^[۶] را اختیار کرده اند ، و از این جماعت بعضی صرف مادی شده یعنی در مذهب مادی^[۷] جـازم بوده اند ، و برخی در مذهب مادی جزمی نشده ولیکن در تحقیقات خود امور باطنی را دخیل ناخته اند ، و این جمله در عین اینکه هريك يكي از مسلکهای پیشین را دنبال کرده انـد در همان سـلك تصرفات نیز به عمل آورده و از خود عقاید و افکاری اظهار داشته اند ، چنانکه مثلا فلان که به مذهب كانت رفته است نمی توان گفت با وجود كانت از او بی نیازیم ، یا دیگری که در اصالت معقول سخن گفته است نمی توانیم بگوئیم ، هکل ما را از او مستغنی میسازد ، زیرا مردمان با استعداد اروپا این صفت را دارند که در هر کار به تقلیه و تبعیت صرف از پیشینیان کمتر مفید میشوند ، و تنها به فراگرفتن تعلیمات دیگران اکتفا نمی کنند و غالبا از تفکر خود چیزی می افزایند یا افکار را منقلب میسازند .

نکته دیگر اینکه ، هرچند بسیاری از مباحث مانند ریاضیات و طبیعیات که پیش ازین جزء حکمت و فلسفه بود از آن بیرون رفته ، وعنوان علوم و فنون دریافته و اهل تحقیق را مشغول ساخته است . با این حال مباحث فلسفی همواره بسط و وسعت گرفته و مسائل تازه طرح شده ، و تحقیقات جدید موضوع یافته بعضی از آنها کم کم علم و فنی مستقل تشکیل داده ، و برخی هنوز به آنها نرسیده که فنی خاص شود ، وهر کدام از این دوقسم باشد در هر حال ارتباطشان با فلسفه قطع نشده و در سیر حکمت ناچار باید به آنها توجه کرد ، چنانکه روانشناسی^[۸] یعنی معرفت نفس ومطالعه در احوال انسان از حیث تعقل و تفكر و تخيل واحساسات و تخلق و امـور فطری یا ارادی او عرض عریضی پیدا کرده ، و بسیاری از محققان را مشغول ساخته ، و کار به جایی رسیده که فنی مهم و مستقل شده است . با اینکه همواره يك شعبه بزرگ از فلسفه نیز بشمار می رود . همچنین فن جديـدی که اگوست کنت جزء طبقه بندی علوم شماره کرده و موضوع بحث قرار داد ، یعنی علم مدنیت^[۹] اهمیتی به کمال یافته است . بنیاد اخلاق و مسئله جبر و اختیار و مبانی سیاست مدن نیز پیوسته از مباحث مهم فلسفه بوده است دیگر از مباحثی که کم کم فنی مستقل تشکیل می دهد مبحث زیبا شناسی^[۱۰] است ، مسائل فلسفه اولیر الهیات نیز همواره موضوع بحث است ، اما پیشرفت در آن مسائل مانند مباحث دیگر نیست هرچند آنچه راجع به نفس است در ضمن روانشناسی رو به توسعه است ، و درباره حقیقت جسم ومبادی آن نیز علمای طبیعی به تحقیقات دقيق رسیده اند.

پس وارد شدن ما در تحقیقات فیلسوفان معاصر اروپایی با طرح این کتاب که برای آشنا ساختن دانش پژوهان ما به اصول عقـايد فیلسوفان مغرب زمین است ، بی تناسب به نظر می آید . اگر به اشاره و اختصار بگذرانیم با آنکه هر کدام از آنها مقدمات و بیانات وافی لازم دارد چیزی دستگیر نخواهد شد ، و اگر بخواهیم بیـان را وافی کنیم کتابی جداگانه و مفصل باید نگاشت ، خاصه اینکه ، در همین سالهای اخیر در فنون ریاضی و طبیعی معلوماتی به دست آمده که نظریات فلسفی بدیع پیش آورده است^[۱۱] چنانکه ممکن است به زودی اساس فلسفه بلکه بنیاد عقاید علمی یکسره عوض شود به شرط اینکه جنگ عالم سوزی که فعلا در کار است به زودی خاتمه یابد، و کی باقی بماند که به تحقیقات فلسفی بپردازد ، و در هر حال عقباتی که همین جنگ در پیش دارد سبب خواهد شد که بعد از جنگ افکار دیگر گون شود و در خطوطی سیر کند که امروز پیش بینی نمی توان کرد .

بنا براین از شرح عقاید فیلسوفان معاصر سرف نظر می کنیم و منتظر میشویم تا عالم آشفته قراری گیرد ، و دانسته شود که افکار در چه خطوط سیر خواهد کرد ، ولیکن ، از گذشتگان اخیر باز دانشمندان بزرگ هستند که از نظریات ایشان هنوز سخنی نگفته ایم و به ملاحظه اهمیتی که به تحقیقاتشان داده شده و تأثیری که در اذهان داشته و از قائدین والامقام افکار امروزی شمرده میشوند ، رامدار شرح این قصه هستیم و باید این تکلیف را هـم ادا کنیم آنگاه به خوانندگان خدا نگهدار بگوئیم.

بخش دوم

ویلیام جمز^[۱۲]

«ویلیام جمز» آمریکایی است ، و فلسفه اورنگ و بوی طبیعت و سلیقه آمریکایی دارد اما چون سرچشمه معارف امریکا همان علم و حکمت اروپا است اگر تعلیمات ويليام جمـز را ضمن سير حکمت اروپائیان بیان کنیم بی مناسبت نیست ، بلکه اگر نکنیم سیر ما ناقص خواهد بود .

این دانشمند که مردی بزرگوار بوده در امریکا در سال ١٨٤٢ زاده ، و در کودکی به همراهی پدرش به اروپا آمده و در انگلستان و فرانسه و سویس تحصیل مقدمات کرده ، سپس در جوانی به آمریکا برگشته و آنجا علوم پزشکی فرا گرفته ، و به رتبه دکتری رسیده و معلومات دیگر نیز به دست آورده ، و کم کم به مقام استادی ومدرسی نایل شده و سراسر عمر را به اشتغال به علوم گذرانیده و از تدریس علوم طبیعی به تعلیم فلسفه پرداخته ، و در سال ۱۹۱۰ در شصت و هشت سالگی در آمریکا در گذشته است . نگارش و تصنیف متعدد دارد آنچه بیشتر محل نظر است کتابی است در روانشناسی^[۱۳] که از مآخذ این علم بشمار می رود ، و تلخیصی نیز از آن به چاپ رسیده است ، و دیگر رساله ای به این عنوان «انواع سیر باطنی انسان^[۱۴]» و دیگر کتابی به نام «پراگماتیسم»^[۱۵] که معنی آن را بعد از این بیان خواهیم کرد . اينك با کمال اختصار به تعلیماتی که آن فیلسوف در این تصانیف آورده است نظری می اندازیم .

چنانکه گفتیم ، ويليام جمز پزشك واز ارباب علوم طبیعی بود ، و در تحصیل علم و كسب معلومات تازه بهمان شیوه علوم طبیعی، یعنی مشاهده و تجربه عمل می کرد و به این شیوه اعتقاد راسخ داشت ، و تا آخر عمر درهر فن وهر رشته از علم وارد شد این شیوه را از دست نداد ، و در کسب علم جز مشاهده و تجربه طریق دیگری را سودمند ندانست ، و استدلال و تعقلی را که مبتنی بر مشهودات و تجربیات نباشد بیهوده انگاشت. اما در پزشکی به عمل معالجه بیماران نپرداخت و به تحقیق علمی و تدریس فنون مختلف مربوط به پزشکی اکتفا کرد. و در این فنون هم بیشتر به علی کلیات احوال بدن واعضا^[۱۶] متوجه بود ، یعنی در واقع « جان شناسی »^[۱۷] را فن خود قرار داده بود، ودر ضمن مطالعه این مباحث ناچار به چگونگی احوال واعمال مغر سر وبی ها (اعساب) برمیخورد و از این رو به اعمال دماغی متوجه میشد . واین امر اورا طبعاً به ملاحظه امورذهنی و آثاری که روحی می نامند کشانید، به عبارت دیگر، ازجانشناسی به روانشناسی رسید، و کم کم درین بحث مستغرق گردید و تبحر کامل در یافت ، چنانکه نخستین تصنیف مهم او در همین فن به ظهور رسید و از کتاب روانشناسی او نام بردیم .

تا کنون ما چندین بار در ضمن بيان تعليمات حكما ازروانشناسی سخن به میان آورده ایم ، و به اصول عقاید بزرگان این فن اشاره کرده ایم، ولیکن در این باب نیز مانند مباحث دیگر البته نمی توانستیم وارد تفصیل بشویم . درباره تحقیقات ویلیام جمز نیز جز این نمی توانیم کاری بکنیم ، و بنا براین همینقدر به اشاره می گوئیم، فیلسوفان پیشین مخصوصا آنها که حکمای الهی خوانده میشوند معتقد بودند که انسان گذشته از بدن و نفس حیوانی، دارای نفسی است که آنچه آثار روحی وعقلی می گویند ناشی از اراست ، و آن را جوهری مجردمی دانستند و درباره نفس و چگونگی پیدایش و تهذیب و تکمیل و باقی یا فانی بودن او بحث می کردند ، چنانکه در این مسائل هم در این کتاب اشاراتی به آن بحث ها کرده ایم .

از آنکه دانشمندان اروپا بدت حکمت را تجدید کردند ،و به تحقیقات تازه پرداختند، باز بسیاری از ایشان بهمان عقیده پیشینیان گرانیدند ، و بعضی هم مادی شدند و منکر جوهریت و تجر در بقای نفس گردیدند ، و از عقاید مختلفی که در این باب پیش آمد به اجمال آگاه شدید. در این اواخر محققان بیشتر بر آن شدند که معلوم کردن جوهریت و تجرد و بقای نفس برای ما یا اصلا مقدور نمی باشد . یا اگر هم هست امروز معلومات ما برای رسیدن به آن مقصود کافی نیست، و بهتر آنست که در چگونگی آثار روحی و نفسانی مطالعه کنیم و در این مطالعات هم به شیوه علوم جدید ، یعنی مشاهده و تجربه برویم ، والحق در این صد سال اخیر دانشمندان اروپا وامريكا رنج فراوان برده ومعلومات بسیار فراهم آورده اند ، چنانکه امروز روان شناسی از فنون مهم و بسیار قابل توجه می باشد ، ومحور فلسفه واقع شده است در عین اینکه از طبیعیات وعلوم تحققی به شمار می رود ، وضمنا واسطه انتقال از طبیعیات به الهیات نیز میشود چنانکه در مورد ویلیام جمز چنین شده است .

باری گذشته از ارباب دیانت که اعتقاد به وجود نفس یا روحی له جوهر مجرد باشد در واقع آزاركان عقاید ایشان است اهل علم این دوره چون نفس پاروح می گویند نظریه جوهریت وتجردش ندارند، ومرادشان آثاری است که به نفس نسبت داده میشود ، از علم و اراده و کلیه امور ذهنی جز اینکه بعضی به جزم یا به احتمال معتقدند که ، نفس حقیقتی است مستقل که به مطالعه در آثار او باید کم کم به چگونگی وجود او پی ببریم، و بعضی منکرند و آثار نفسانی را ناشی از قوای طبیعی ر بدنی میدانند .

در اینجا لازم است که گوشزد نمائیم که : آثار ناشی از نفس در قسم است بسیاری از آنها چنان است که نفس در حین وقوع آنهارا یا اصلا ادراک نمی کند ، مانند عملیاتی که بدن در تحلیل و جنب غذا صورت می دهد ، یا می تواند ادراك كند ولي غالبا متوجه آنها نیست ، مانند تنفس که توجه نفس در آن مداخله ندارد ، و این قسم امور را غریزی یا فطری می گویند^[۱۸] قسم دیگر از آثار نفس امور ذهنی می باشند از احساس و تخیل و تعقل و اراده و مانند آنها که یا بدون توجه نفس واقع نمی شود یا اگر واقع شود تا ناس متوجه نباشد وارد ذهن نمی گردد ، و آنها را امور عقلی می توان گفت.

اگر درست تأمل کنیم در می یابیم که در هنگام نفس به امری متوجه است و آن امر وارد ذهن میشود ، البته نفس از خود آگاه است و اگر از خود بیخود باشد امکان ندارد که از امر دیگری آگاه شود ، چنانکه شخص وقتی که در خواب است آرازها بگوشش می رسد ، امـا چون از خود بیخود است آنها را ادراك نمي کند ، و آن امور وارد ذهن نمی شود همچنین است در بیهوشی که شخص از خود بی خبر است ، یا در احـوال دیگری که انسان از خود بیخبر میشود.

پس خواه به وجود نفس به طور جوهو مجرد با حقیقت مستقل قائل باشیم خواه نباشیم ، منکر نمی توانیم شد که در انسان قوه ای هست که اورا از وجود خود آگاه می کند و آگاهی از امور دیگرهم بسته به او است ، این قوه یا این حالت در زبانهای اروپایی لفظی دارد^[۱۹] که ماهم محتاجیم برابر آن را داشته باشیم ، قوه تنبه با انتباه به آن معنی نزديك است، ولیکن از این الفاظ معنی امر عارضی بیشتر مستفاد می شود ، و به گمان ما اگر لفظ «خود آگاهی» را برای این قره با اینحالت اختیار کنیم و مصطلح بـازیـم با لفظ و معنی اصطلاح اروپائی تقریبا درست موافـق است و مراد را میرساند .^[۲۰] اينك گوئیم ، در علم روانشناسی مهمترین مسائل بحث در این قره خود آگاهی است که چیست ؟ و چگونه است و البته کسانی که معتقد به نفس مستقل از بین می باشند خود آگاهی را خاصیت نفس میدانند چنانکه پیشینیان همین قوه را نفس می گفتند ، امـا خواه معتقد باشیم خواه نباشیم در علم نمی توانیم به این عبارت قانع شویم که خودآگاهی خاصیتی است از نفس ، و باید بکوشیم تا چگونگی و حقیقت آن را دریابیم .

علمای طبیعی چون در احوال و اعمال بدن انسان وحيوان مطالعه کرده اند ، برخورده اند به اینکه وجود پی (عصب) در اعضاء بدن این کیفیت را پیش آورده است که چون بر يك نقطه از بدن تأثیری وارد شد . در نقطه ای دیگر که به وسیله عصب به آن مرتبط است حرکتی غیر اختیاری حادت میشود ، وغالب اعمال بدن از این نوع است ، و این نوع عمل و حرکت را عمل و حرکت انعکاسی^[۲۱] گویند ، و گذشته از اعمال بدنی بسیاری از اعمال دمـاغی هم که

مربوط به روانشناسی می شود از نوع حرکت وسس انعکاسی است ، ولیکن چون به امور ذهنی و آنچه مربوط به خود آگاهی است می رسیم می بینیم همه را نمی توان به اعمال انعکاسی توجیه نمود ، رويليـام جمز مانند بسیاری از علمای روانشناسی که در این باب دقت کرده اند؛ دریافت که معانی و تصورات ذهنی^[۲۲] مبحث دیگری است که تحقیق . آنها هرچند مانند تحقیق در امور دیگر علمی مبتنی بر مشاهده و تجربه است . اما مشاهده و تجربه در آنها با مشاهده و تجربه ای که در امور جسمانی بکار است فرق دارد ، چه در امور جسمانی مشاهده و تجربه بیرونی است ؛ یعنی به وسیله حواس ظاهر دست می دهد و مخصوصا به چشم در می آید اما چگونگی معانی و صور ذهنی و امور مربوط به خود آگاهی واحوال او به احوال ظاهر معلوم نمی شود و باید به ضمیر رجوع کرد ، ومشاهده و تجربه در آنها درونی است ،ر اروپائیان برای این نوع مشاهده اصطلاحی دارند^[۲۳] که ما می توانیم درون نگری ترجمه کنیم .

در باب چگونگی و حقیقت خودآگاهی گروهی از علمای روانشناسی که اکثر انگلیسی بودند ، و پیش از این ما به آنها اشاره کرده ایم اظهار عقیده کرده بودند ، که نفس و خودآگاهی اوچیزی نیست مگر اجتماع وتركيب معاني وصوری که در ذهن وارد و مجتمع می گردد و ذخیره می شود ، و برسبیل تشبیه می توان گفت : همان قسم که جسم عبارتست از مجموعه ای از اجزاء مادی که آنها را ذره وجزء لا يتجزی می گویند، نفس و خود آگاهی هم عبارتست از مجموعه ای از اجزا که آن اجزا همانا معاني و تصورات می باشند . ویلیام جمز در این باب در نتیجه مطالعات خود در روانشناسی با حکمای انگلیسی مخـالف شد ، و گفت حقیقت نفس مجموعه ای از معانی و تصورات نیست بلکه خود آگاهی امری متصل واحد است . راست است که معانی و تصورات که احوال عارض برخودآگاهی می باشندمتکثرند و بسیارند اما وحدت نفس وحدتی نیست که از اجتماع این متکثر ها حامل شود ، و نیز نفس واحدی نیست که منقسم به متکثر هـا شود بلکه خود آگاهی دانا وحدتی است متکثر ، و کثرتی است واحد ، چنانکه در مقام تشبیه می گوئیم : اندیشه انسان به الفاظ درمی آید و الفاظ متكثرند اما انديشه يك امر واحد است ، و نمی توان گفت از اجتماع الفاظ ساخته شده یا اجتماعی از الفاظ اندیشه انسان را می سازد . با اینحال ويليام جمز حکم نمی کند به اینکه نفس جوهر است، زیرا اولا نمیدانیم جوهر چیست ؛ و ثانیا اگر جوهر بود ذاتا ثابت و بیحرکت می بود ، و حال آنکه می بینیم خودآگاهی ذاتـا جنبنده و جاندار است و می توان آن را به نهری جاری مانند کرد .

ازجمله نظريات ويليام جمز اینست که ، به خلاف بعضی از محققان که خواسته اند همه امور ذهنی را ناشی از حرکات انمــالي بدانند ، اوحدس می زند که در بدو امر همه آثار دماغی و عصبی مقرون به نحوی از شور و اختیار بوده است ، وبعدها کم کم تحولی دست داده و بعضی از مراکز اعصاب تنزل کرده و فاقده شعور و اختیار گردیده ، و بعضی ترقی نموده و اختیار و خودآگاهی نـام دارا شده اند.

از توجهات محققان در امور نفسانی اینست که ، بعضی از احوال نفی تأثیر بدنی دارد ، وهی امری که در نفس حادث می شود حرکتی در بدن احداث می کند ، ومثال ظاهرش اینستکه چون جانور درنده می بینیم و بیم دست میدهد حرکت می کنیم ، و می گریزیم وچـون منظری دلخراش می بینیم رو بر می گردانیم ، یا اشک می ریزیم ویلیام جمز در این باب تحقیق کرد که در بعضی از موارد امر معکوس است ، وازحرکت وعمل بدن تأثير نفسانی دست میدهد ، مثلا ترس و بیم از فرار عارض میشود نه فرار از ترس و بیم ، و اندوهناکی از گریه حاصل میشود نه گریه از اندوهناکی ، و این ادعا مبنی بر تجاربی است که بیانش به دراز می کشد و در هر حال سخن جـامع اینست که ، هم احوال روحی تأثیرات بدنی دارد ، وهم اعمال بدنی تأثیرات روحی می بخشد . از تحقیقات ويليام جمز در روانشناسی که آنرا کاملا به شه. علوم طبیعی انجام داده است به این اشارات اکتفا می کنیم که کتاب ما پیش از این گنجایش ندارد . باید کتاب روانشناسی آن دانشمند را خواند و لذت برد .

***

ويليام جمز در ضمن آزمایشها و مطالعات علمی در روانشناسی به اموری برخورد که او را به احوال باطنی انسان واتصال او به مبادی عاليه متوجه ساخت ، و در آن باب جستجوها و تحقیقات نمود و آن جمله را در کتابی درج کرد ، که از تصنیفهای مهم او شمرده میشود و عنوانش به ترجمه تحت لفظی چنین است ، «انواع تجربه دینی» ولیکن از تجربه مرادش سیر در امور وادراك آنها است ، و از دیـن مرادش حالی است که برای انسان دست می دهد که خود را به مبدأ یا به نفوس عاليه مرتبط ومتصل می یابد ، ومعمولا آن حال با عقاید دینی مناسبت نام دارد اینست که ، ما در ذکر مصنفات ويليام جمز نظر به مراد حقیقی اواز لفظ تجاوز کرده ، آن کتاب را « انواع باطنی انسان » نامیدیم .

ويليام جمز تصریح می کند که مرادش از دین آداب و رسوم و روایات و منقولات و احکام و عقاید نیست که آنها ظاهر دیانت را صورت میدهند ، ومقصود آنها اینست که خدا را با خود یار کنند . بلکه می گوید ، مراد من ازدین مواجهه کلی شخص است با زندگانی و توجه به اینکه وجود ما چیست ؟ و در این مواجهه و توجه ، نظر جدی عالی دارد و خویشتن را متکی ومتصل به مبدأ وقوه ای می بیند که از خود او بسی نیرومندتر است ، و در آنحال خود را سعادتمند ومطمئن می یابد .

ويليام جمز مشاهده کرده است که انسان از امور عالم يك سیر وادراک دارد بیرونی به توسط حواس ظاهر ، ويك سير و ادراك ديگر دارد درونی توسط حواس باطن وعقل ، واین دو قسم سير وادراك و همه کس دریافته است ، ولی يك سير و ادراك ثالثی هم ممکن است برای انسان ولااقل برای بعضی اشخاص دست دهد که باطنی درونی تر است و آن را سیر وادراك دينی می نامند ، از آن رو که هر گاه آن حال روی دهد شخص خود را با خدا متصل می یابد ، و این أمر منشأ عقیده دینی می شود .

این حال و امور مربوط به آن را ویلیام جمز چنین توجیه می که آنچه انسان آن را «من» می خواند و خود آگاهی دارد ، در احوال عادی دایره اش محدود و مسدود است ، واز خود او تجاوز نمی کند ، ولیکن این دایره محدودحریمی دارد که بیرون از دایره خودآگاهی است و شخص در احوال عادی از آن آگاهی ندارد ، و چون باب آن حریم به روی «من» باز شود با عالم دیگری آشنا می گردد و بسی چیزها بر او مکشوف میشود که در حـال عـادی درش بـروی او بسته است.

این فقره را که گذشته از «من» یعنی نفس با ضمیر خودآگاه که قلمرو حس وعقل است چنین می نماید که : انسان ضمیر دیگری هم دارد که معمولا از آن آگاه نیست ، ولیکن بعضی اوقات آثاری از آن بروز می کند و معلوماتی به انسان می دهد که از عهده حس وعقل بيرون است ، پیش از ویلیام جمز نیز دانشمندان دیگر که در روانشناسی کار کرده بودند به آن برخورده و آنرا «من ناخودآگاه»^[۲۴] نامیده بودند ویلیام جمز در این باب تحقیقات مبسوط نموده ومعتقد شد که. مواردی هست که انسان از دایره محدود مسدود «من» به آن حریم که گفتیم پا می گذارد ، و در من ناخود آگاه وارد می شود ، و با «من»های دیگر که در حال عادی درشان بروی او بسته است مرتبط می گردد و به این طریق ضمایر به یکدیگر مکشوف و در یکدیگر مؤثر می شوند وشخص بدون واسطه حس وعقل به حقایقی برمی خورد و در عوال سیر می کند که نمنمات روحانی در می یابد و به کمال نفس نزديك ميده وخود را به خدا متصل می بیند و در می یابد که حـدود زندگی بالا رفته ، و اطمینان نفس حاصل نموده روحش بزرگه و یف شده و از غیب مـدد می گیرد و از بیماریهای تن با روان شفا می یابد ، و از خوانندگان ما کسانی که اهل حالند این مطلب را به خوبی فهم می کنند.

این سیر در اشخاص به انعاء مختلف دست می دهد ، بعضی یکسره از آن محرومند هرچند هیچکس را نمی توان حکم کرد که فانداین قوه است ، بعضی دیگر خیلی برای این احوال مستمدند در بسیاری از موارد تغییر حال به تدریج رو می کند ، و گاهی از اوقات هم انقلاب ناگهانی پیش می آید ، مختصر در همه کس بروزش به يك سان و يك روش نیست و انواع مختلف دارد ، و از این روست که ویلیام جز کتاب خود را که تحقیق در چگونگی این حالات است و انواح میں باطنی انسان » نام نهاده است ، وجای تأسف است که ما به این اشارات که از خلهصد و نتیجه مطالب آن کتاب نمودیم، بایـد اكتفه ، و خوانندگان را به اهل کتاب احال کنیم همین قدر باز توجه میده که ویلیام جمز در تحقیق این کشور هم این شیوه مشاهده و تجرب و آزمایش منحرف نشده ، و تحقیقاتی مبتنی بر سوهومات و تخیلات نیست ، و عسب تر اینکه با این عقاید که پیدا کرده است خود افراد می کند که من اهای باطن نیستم وجز بروش علمی نمیدو۰۲ شهرت و ایام جمز در فلسفه بیشتر از جهت روشی است که دو نشنیسی حق وباطل اختیار کرده است خوانندگان این کتاب میدانند که این مطلب همه وقت یکی از الب مهم فلسفه بوده ، بلکه می توان گفت ، مطالب اصلی فلنهمين ام و ملاحظه کردید که حکمای بزرگ یونان در این باب چه اهتمام کرد ، و چگونه اسول عقلی را که د. تشخیص حق و باطل به کار اسه نام من منطق به دست دادند . سپس حکمای جدید اروپا در این، چه تحقیقات به عمل آوردند ، بعضی عقل واستجـاج را ممیز درسه نادرستی اقوال دانستند ، و برخی حس و تجـربه را وسیله اسلامی دند و تکرار آن مباحث در اینجا لازم نیست . . -٢٤٠ کسانی که حس و تجربه را وسیله اصلی وصول به علم و کشف حقایق میدانستند اگر مادی بودند به فلسفه اصلا توجه نداشتند ، و اشتغال به فلسفه را امری بی نتیجه و بیهوده می پنداشتند ، ولی آنها که صرف مادی نبودند و به فلسفه هم اعتنا داشتند با وجود اعتقاد تام به لزوم حس و تجربه قواعد منطقی و اصول عقلی را هم معتبر می شمردند ومخصوصا در رد و قبول تصورات وتصديقات مربوط به معانی وامور انتزاعی و تعقلی از توسل به اصـول عقلی یعنی اصل عدم تناقص و قواعدی که از آن نتیجه می شود چاره نمیدیدند .

ویلیام جمز چنان که دیدید مادی نبود ، و به عوالم باطنی و روحانی نیز اعتقاد داشت ، ولیکن از فرط علاقه به مشاهده و تجربه کارش به آنجا رسید که در همانی و امور عقلی صرف نیز تجربه و عمل را یگانه وسیله تشخيص حـق و باطـل دانست ، و از این رو در فلسفه روش او را «پراگماتیسم» یعنی اسالت عمل خوانده اند ، وابنك بايد اجمالا آن روش را توضیح کنیم.

ویلیام جمز می گوید : هر معنی وهر حکمی از احکام ذهنی، نـان وقتی شایسته تحقیق و بحث است که نتیجه عملی بر آن مترتب باشد . و اگر هیچ تأثیری در اعمال زندگانی نداشته باشد گفتگوی آن تضییع وقت و کار لغو است.

پس میزان حق و باطل نسبت بهر معنی وهررای و هر قولی تاثیر و نتیجه عملی است که بر اعتقاد به آن معنی و آن قول برای انسان مترتب است ، اگر تأثیر آن اعتقاد در عمل نتیجه ای نیکو داشته باشد صدق وصواب است ، واگر خلاف آن باشد کتب وخطا است .

منشأ ومبدأ فکر را نباید محل توجه دانست به اعتماد این که مبنی بر اصول عقلی ومنطقی است ، بلکه مآلش را باید در نظر گرفت اگر آن فکرما را به امری واقعی رهبری کرد ، که از این معلوم بتوانیم به معلوم دیگر برسیم ، یا اگر در عمل نتیجه ای داد که برای زندگانی سودمند بود حق است، و گرنه باطل است . به عبارت دیگر، حق حقیقتي نفس الأمرى و مطلق نیست بلکه اضافی و اعتباری است . می گویند : حق رو نوشت امر واقع است ، یعنی قولی که مطابق با واقع باشد حق است ، بسیار خوب اما واقع چیست که مطابقت با او قول حق باشد ؛ آیا امری ثابت ولا يتغير است ؟ نه زیرا که عالم متغیر است ، وهیچ امری در او ثابت نیست پس بهتر آنست که بگوئیم قول حق آنست که بر آنچه فعلا هست تأثیر نیکودارد .

باز به عبارت دیگر ، قول حق در حد ذات خود حقیقتی نیست، بلکه آلت است و مانند هر کوبی است که مسافر را از منزلی به منزل دیگر می رساند، اگر چنین باشد یعنی نتیجه و تأثیر نیکو داشته باشد حق است وگرنه باطل است.

پس قول چون نتیجه صحیح دارد حق است، نه اینکه چون حق است نتیجه اش صحیح است ، چنانکه شخص چون حالش خوبست می گوئیم ، صحت مزاج دارد نه اینکه چون صحت مزاج دارد حالش خوبست .

از جمله شواهدی که ویلیام جمز بر درستی نظر خود می آورد اینست که ، هر قولی را در هر مسئله از مسائل که به نظر بنگریم هرقدر مهم ومعظم باشد اگر در آن موقع فرض کنیم جریان امور عالم متوقف شده و به انتها رسیده ، واز این پس دیگر هیچ امـری واقع نخواهد شد . در آن صورت خواهیم دید که بحث در آن قـول بکلی لغو و بیحاصل است به واسطه اینکه مربوط به گذشته می شود . و آینده ای در پیش نیست تا حق و باطل آن قول تأثیری ببخشد ؛ مثلا این بحث که آیا انسان مجبور است یا مختار است؟ یا اینکه آیا ظلم قبیح است یا نیست ؟ اگر آینده ای در پیش نباشد که حق و باطل این اقوال منشأ اثر شود چه فرق می کند که انسان مجبور باشد یا مختار ، وظلم قبیح باشد یا نباشد ؟ پس حسن وقبح از آنجهت مورد نظر است که عمل انسان برطبق آن تاثیری در امور ببخشـد ، در صورتی که فرض کنیم بساط جهان برچیده شده باشد ، حتی بحث در اثبات و نفی وجود خدا چه حاصل دارد، وچه تفاوت می کند که موحد یا دهری باشیم ؟ چون فرض اینست که : آینده در پیش نیست که اثری بر آن اقوال مترتب شود.

***

روش فلسفی را که پراگماتیسم نامیده شده ، و ما فلسفه اصالت عمل ترجمه می کنیم (یعنی حق و باطل بودن آرا و اقوال به اعتبار تأثير و نتیجه عملی آنها) ويليام جمز در اکثر مصنفات خود مدارعمل قرار میدهد ، و به آن اشاره می کند ، ولیکن یکی از تصانیف خود را هم تخصیص داده است به بیان این فلسفه و دفاع از آن در مقابل مخالفان ، و توضیح آن به شواهدی از مسائل فلسفی که به این روش در آنها نظر می کند.

مسائلی که ویلیام جمز به خصوص به آنها اشاره می کند ، یکی حقیقت داشتن یا نداشتن جوهر جسمانی و روحانی و مسئله مادیت و روحانیت است ، دیگر مسئله اثبات یا نفی حکمت داشتن کار هـای جهان ، و دیگر مسئلۀ جبر و اختیار است و در کلیه این مسائل پس از تحقیق مفصل به این نتیجه می رسد که انگار روحانیت و نفی حکمت داشتن کارهای جهان و اعتقاد به جبر شایسته کسانی است که تنها نظر بگذشته دنیا داشته باشند و آینده را منظور ندارند ، واین با روش پراگماتیسم یعنی اسالت عمل منافی است ، زیرا که این عقاید مایه نا امیدی و دلسردی انسان است ، وحال آنکه اعتقاد به روحانیت و بقای نفس ووجود صانع حكيم وفاعل مختار بودن انسان، سبب می شود که شخص از روی نشاط و امیدواری رقوت قلب زندگی کند و بکار بپردازد ، و با این عقیده که می تواند اوضاع جهان را رو به بهبود ببرد و جد وجهدت منشأ اثر است وخوب کردنش نتیجه خوب و بد کردنش نتیجه بد دارد .

از جمله مسائلی که ویلیام جمز در آن تحقیق نموده مسئله حقیقت وحدت و کثرت است، و در این باب تصنيف جداگانه هم دارد که برای کوتاهی سخن مجبوریم از ورود در تفصیل که آن بپرهیزیم، همین قدر اشاره می کنیم که : ویلیام جمز با وجود اینکه مسلك حكمای روحی دارد نمایلش به کثرت است ، اما نه به کثرت مطلق به این معنی که تصدیق دارد که جهان حقیقتی راحـد است و از آن رو که موجودات همه به یکدیگر مرتبط و پیوسته اند ، و لیکن اطمینان نمی توان کرد به آنچه بعضی از حکمای روحی معتقدند كه يك حقيقت واحد که وجودش را به انتزاع وتعقل قائل می شویم حق است ، و موجودات دیگر که به مشاهده درمی یابیم همه عاری از حقیقت می باشند ، زیرا ما جزمشاهده و تجربه راهی برای درك أمور نداریم، وبنا بر مشاهده و تجربه کثرت را نمی توانیم یکسره منکر شویم ، و کسانی که به وحدت مطلق معتقد میشوند بازقیاس به نفس می نمایند و به صرف تعقل حکم می کنند.

***

روی همرفته ویلیام جمز اعتقاد راسخ را به اینکه در تحصیل علم و کشف حقایق باید تنها به مشاهده و تجربه متوسل شد با مشرب روحانیت و علاقه به دیانت جمع کرده و در هر مسئله از مسائل علمی و حکمتی نکته سنجیهای دلپسند نموده ، که متأسفانه ما در این کتاب برای ورود در آنها جا نداریم ، در زمان حیات ویلیام جمز دانشمندانی بودند مخصوصا در آمریکا و انگلستان که مشرب پراگماتیسم داشتند. و اکنون نیز هستند اما مخالف هم بسیار دارد زیرا اصحاب عقل بر صاحب این مشرب ایراد دارند ، از جهت اینکه در جستجوی حقیقت به اصول عقلی نمی گراید ، واصحاب حس اعتراض می کنند که به مباحث فلسفه اولی وامور باطنی توجه دارد . اشکال مهم اینست که . حقايق نفس الامری قائل نیست و در اینصورت قضایای علمی ومسائل اخلاقی را بر بنیاد محکم قرار نمی دهد . مخصوصا سرزنشی که به أصحاب اصالت عمل شده است اینست که ، اگرحق وباطل دایر مدار سود ومصلحت باشد اصول اخلاقی مبتنی بر خودخواهی و منفعت پرستی خواهد بود ، ولیکن انصاف اینست که در این قسمت مخالفان پراگماتیسم به اشتباهند ، زیرا سرد ومصلحتی که اصحاب اصالت عمل در نظر دارند سود ومصلحت شخصی نیست ، و مرادشان مصلحت کلی است و بنا براین بیم اینکه منتهی به خودخواهی گردد نمی رود و در هر صورت مشرب پراگماتیسم هرچند به قول خـود ويليام جمز نام تازه ایست برای مسلکی کهنه ولیکن به صورتی که آن دانشمند وهم مسلکان او عنوان کرده اند از مذاهب مهم جدید فلسفی بشمار است.

بخش سوم

تذکرات لازم

کسانی که از حرکت ارتقائی علوم وفنون آگاهند ، و در سیر حکمت اروپا نیز تأمل کرده اند می توانند به دو نکته لطيف توجه کنند ، یکی اینکه هرچند در راه علم وحکمت همواره مراحلی پیموده شده، وارتقاء دست داده است هوشیاران از اهل علم چون به درستی نظر کرده اند ، دریافته اند که در بسیاری از عقاید که اختیار نموده اند به اشتباه رفته بودند و باید تجدید نظر کنند و به علاوه هر چه معلومات افزون می شود ، بر مجهولات نیز می افزاید یعنی به مشکلاتی بر می خوریم که پیش از آن بر نخورده بودیم ، وجهل مرکب داشتیم . نکته دوم اینکه صاحبنظران همواره در دسته بوده اند که پنهان یا آشکارا با هم کشمکش داشته اند ، یکی کسانی که میخواسته اند همه امورجهان را در تحت قوانین طبیعی که به روش علمی یعنی محاسبه ومشاهده و تجربه معلوم شده است، در آورند، و آنان رامادیون می نامند ، ودیگر کسانی که قواعد طبیعی را که حاکم بر ماده است برای کشف راز دهر کافی ندانسته ، حقیقتی غیرمادی و نامحسوس نیز قائل بوده اند ، و برای هريك از اين دو دسته اتفاق افتاده که بر حسب پیش آمد امور ومعلومات و نظریات تازه ای که پیدا کرده اند خود را بر دسته دیگر غالب دانسته اند ، ولیکن به زودی دستهای دیگر مسائلی طرح کرده و عنواناتی پیش آورده اند که معلوم کرده است که فصح وظبة. فرقة مقابل کلی وقطعی نبوده است .

در کشمکش این دو دسته هر چند کسانی بوده اند که دانسته یا ندانسته غیر از کشف حقیقت غرض دیگر هم داشته اند ولیکن باید انصاف داد که در هر دو دسته مردمان والامقام بوده اند که جز رسول به حقیقت غرضی نداشته ، و بنابراین رأیها و نظریاتشان باید مورد توجه و تقدیر باشد که این کشمکش مایه ترقی علم است ، را گر سرانجام وصول به حقیقت میسر باشد همانا به سبب این مجاهده و مجـادله خواهد بود و نیز باید تصدیق کرد که در هر يك از این دو دسته دانشمندان حقیقی و بیغرض در عین اظهار عقیده ای راسخ بر مدهای خود ، متوجه ومعترف بوده اند براینکه ممکن است بعد ها امری پیش آید که بطلان یا ناقص بودن عقیده ایشان را معلوم سازد، و بنابر این نسبت به مدهای خود تعصب نورزیده اند و جویندگان حقیقت هرچه در راه معرفت بیشتر می روند به این نکته بیشتر توجه می کنند ، و از تصب جاهلانه دورتر میشوند ، وحدت وشدت آنرا تخفیف میدهند و هر دو دسته همواره به یکدیگر نزديك مي آينـد خاصه اینکه ، امروز همه معتقدند بر اینکه روش علمی صحیح روش جدید است ، یعنی هر فکر وفرضی هم برای دانشمند پیش می آید باید به محلك مشاهده و تجربه زده شود، تا بتوان محل اعتبار قرار دادو صرف تعقل واستدلال منطقی کسی را به جایی نمی رساند.

از جمله شواهد، بر این گفته ، احوالی است که در نیمه دوم سده نوزدهم و این چند سال اول سده بیستم در حکمت و فلسفه مشاهده شده است ، که ملاحظه فرمودید که ظهور فلسفه تحققی و ترقیات سریعی که در علوم ریاضی وطبیعی دست داد، در اواخر سده نوزدهم منتهی به فلسفه ترکیبی هربوت اسپنسر گردید ، مبنی بر اینکه : حقیقت مطلق ندانستنی است ، و آنچه دانستنی است همانا عوارض و حوادث این جهان است ، که در تحت احکام و قوانین مضبوط طبیعی می باشد .

اصول و قوانین مزبور چنانکه پیش از این اشاره کرده ایم ، اصل علیت^[۲۵] است ، مبنی بر اینکه هر امری معلول علتی است ، وهرچه واقع می شود ناچار مسبوق به امر دیگری است که مقدم براو وعلت او بوده ، و معلول بی علت نمیشود و علت بی معلول نخواهد بود، و بنا براین از اصل علیت قاعده وجوب ترتب علت ومعلول^[۲۶] را در آوردیم.

اصل دیگر از اصول علمی اینکه هیچ موجودی معدوم نمیشود، واز معدوم چیزی به وجود نمی آید ، و بنا بر این مقدار موجودات کم و بیش نمی شود و این اصل را قاعده بقای ماده^[۲۷] می گویند .

اصل دیگر قاعده بقای کارمایه^[۲۸] است ، که بنا بر آن نه تنها مقدار ماده ثابت است ، بلکه مقدار نیرو وكارمایه هم ثابت است و کم و بیش نمیشود به شرحی که پیش از این گفته ایم .

اصل دیگر که می توان گفت نتیجه اصول مذکور و تعبیر کلی آنها است اینکه ، جریان امور جهان برطبق قوانین مضبوط وحتمي است که تخلف در آنها راه ندارد، و بنابراین آن قوانین از واجباتند وضروری^[۲۹] هستند نه از ممکنات^[۳۰] ، و نتیجه کلی این قواعد راصول اینکه این جهان کارخانه ایست ماشینی و تصورجهان ماشین^[۳۱] را می توان تشبیه کرد مثلا به يك كارخانه پارچه بافی که مقدار معینی پنبه و پشم برای آن تهیه شده و آن پشم و پنبه خوراك ماشينهایی میشود ، و بر طبق قواعد معين وبرحسب اصل علیت تحولاتی در آنها صورت می گیرد ، و به شکل مصنوعاتی در می آید ، سپس آن پارچه ها ومصنوعاتشان به استعمال فرسودگی می یابند ، رشته ها پنبه میشود و درباره خوراك ماشينها می گردد ، واین کیفیت همواره دور می زند وجریان می یابد ، نه چیزی بر آن می افزاید نه کاسته می شود ، و جریانش برطبق قوانین معین حتمی و واجب است ، و اختیاری و کار نیست ضمنا با آنکه هربرت اسپنسر خود وجود امر ندانستنی را قائل بود ، وراه اعتقاد به امور باطنی را نبسته بود کاسههای گرمتر از آش یعنی متمایلان به مادیت می توانستند استفاده کنند که نو خلاقیتی هم در کار نیست ، و میتوانیم از فرض وجود خالق بی نیاز باشیم ، واگرهم در آغاز برای این جهان صانعی رحقیقتی فرض کنیم که این مقدار ماده وقوه را خلق کرده ، و این قوانین را مقرر داشته است امروز که می بینیم مقدار معینی از ماده و قوه موجود است و کم وزیاد نمیشود ، و برطبق قوانین معین مضبوط کار می کند فرض وجود صانع ومدبر ضرورتی ندارد.

و نیز از نتایجی که از تصور ماشینی جهان می توان گرفت اینست که ، مدار امر جهان براصل علیت است نه براصل غائیت^[۳۲]، یعنی محتاج نیستیم که برای حدوث حوادث و جریان امور طبیعت غایاتی فرض کنیم ، و در کار جهان حکمتی قائل باشیم زیرا گردش چرخهای ماشین طبیعت را بنا بر اصل علیت موجه میسازیم.

در مقابل این فکر و نظر فیلسوفان روحی یعنی دانشمندانی که غیر از ماده وقوانین حاکم بر آن حقیقت دیگری نیز قائلند ، بیکار ننشستند ، ودیدید که در فرانسه و آلمان همه وقت حکمایی بودند که وجودمؤثری غیرمادی را در عالم به وجهی اثبات کرده اند و انگلستان نیز از این دانشمندان خالی نبوده است . در فصول پیشین شمه ای از عقاید این طبقه ازحکما گفته ایم که : هريك چگونه امر معقول ، یعنی عقل يا نفس ياروح را مدیر امور جهان دانسته اند ، اينك ، درضمن عقاید دوسه تن از متأخرین نظریات جدیدی را که در این باب پیش به اختصار گوشزد می نمائیم.

یکی از آن دانشمندان ویلیام جمز آمریکایی است که مختصری از تحقیقات او باز نمودیم ، دو حکیم دیگر که می خواهیم خوانندگان را به تعلیمات ایشان آشنا کنیم فرانسوی می باشند ، و مشربشان از جهتی به حکیم آمریکایی نزديك است، اما سخنهای تازه دلپذیر دارند که ویلیام جمز و بسیاری از دانشمندان دیگر را نیز به اعجاب ونشاط آورده است .

بخش چہارم

بوترو

«امیل بوترو»^[۳۳] از ١٨٤٠ تا ۱۹۲۱ زیسته و از استادان بزرگوار فلسفه در دانشگاه پاریس بوده است ، از زندگانیش جـن تعلیم فلسفه و تصنيف كتب وقايع نقل کردنی نیست . در فلسفه هم آنچه اختصاصی او است طول و تفصیلی ندارد، ولیکن رأی او درباره قوانین طبیعت چنان بدیع است که از بیان اجمالی آن نتوانستیم خود داری کنیم ، از این گذشته استاد « هانری برگسن ، است که از بزرگان حكما ، آخرین کسی است که خود را به معرفی او مکلف میدانیم.

نظر اختصاصی بر برو که به آن اشاره کردیم ، در دو کتاب كوچك بیان شده است که نخستین آنها به این عنوان است ، «امکان قوانین طبیعت»^[۳۴] (یا بیان اینکه قوانین طبیعت ممکن است نه واجب ) و آن بحث در حقیقت قوانین طبیعی و چگونگی آنها است و حاصل آن تحقیقات اینست : قوانین طبیعی همـه متکی و مبتنی بر قاعـدة وجوب ربط علت و معلول است ، و در واقع همه وجـوهی از تعبیر آن قاعده می باشد ولیکن از یکطرف باید متوجه بود که این قاعده و آن قوانین بر طبق مقتضای عقل ما به تصور می آید و به زبان تعبیر می شود وما امور را بر حسب اراده یعنی خواهشها و حاجات خودمان سیر می دهیم ومسلم نیست که با حقیقت منطبق باشد ، به عبارت دیگر ما چون در امور عالم نظر می کنیم ناچـار سعی داریم که جریان آنها رااب عقل و نفس خودمان منطبق سازیم ، ولی از کجا که عقل مـا با عقل كل منطبق شود و درست حکم کند ؟ و میل و خواهش ما با حقیقت یکسان باشد و البته انسان چاره ندارد از اینکه در امور به مقتضای قواعد عقلی خود حکم کند ، و به آنها از نظر خواهشها یعنی حوائج خویش بنگرد ، ولیکن یقین است که عقل ما به درك حقيقت وانی نیست ، و از آن عاجز است و خواهشهای ماهم که جزء ضعیفی از کل هستیم ، واجب نیست که مدار حقیقت باشد فقط جهل وغفلت ماست که مارا معتقد ساخته است که مشیت الهی برچیزی است که عقل ونفس ما بر آن حکم می کند .

از این گذشته چون معلومات ما بسط می یابد و دقیق می شود ، کم کم در می یابیم که قوانینی که کشف کرده بودیم که بر امور طبیعت حاکم است مطلق نیست ، و کلیت تام ندارد ، بلکه تقریبی و اجمالی است و خلاف قیاس در آن بسیار دیده میشود که با با آنها بر نخورده بودیم ، یا به مسامحه گذرانده بودیم ، و بنابراین قاعده علت ومعلول احاطه وشمول کلی ندارد پس به وجوب عليت وقوانین طبیعی که مبتنی بر آنست نمی توان جازم گردید .

دیگر اینکه ، موجودات جهان همه یکسان نیستند ، و جریان أمور آنها بريك روش نمی باشد و آنها را نمی توان يك رشته پیوسته به یکدیگر فرض نمود ، جمادات حکمی دارند و نباتات حکم دیگر، و حیوانات با آن هر دو متفاوتند و انسان هم برای خود خصایمی دارد. چنانکه از قدیم به این نکته برخورده بودند که در گیاه حقیقتی است زاید بر آنچه در جماد هست ، و آن را نفس نباتی نام نهاده بودند . و آن مایه حیاتست وهر قدر بخواهیم احكام خواص مادی یعنی قوانین فیزیکی و شیمیایی بر آن جاری کنیم سرانجام چیزی می ماند که احکام جمادی بر آن احاطه ندارد ، وهمچنین در حیوان چیزیست ( به قول پیشینیان نفس حیوانی) که زاید بر مجرد حیات است ، وقوانين حياتي بر آن احاطه ندارد انسان هم یقینا در مدارك و مشاعرش چیزی هست که خواص حیوانیت بر آن محیط نیست ، و هر کدام از این مراحل وجود قوانینشان با مراحل دیگر فرق دارد و بر آنها محیط است چنانکه اصول جان شناسی را نمی توان از قواعد فیزیکی و شیمیائی آورد و قوانین روانشناسی هم با اصول جانشناسی مباينت دارد . واز نکاتی که این فقره را تایید می کند اینست که ، موجودات با آنکه مرکب از اجزا می باشند ، یعنی هر فردي يك كل است که از جمع اجزایی ساخته شده است ، خصایص مجموعه ها و کل با خصایص اجزا معادل نیست ، وزیاده دارد . مثلا : يك گياه يا درخت با آنکه از اجزای جمادی مرکب است خاصیتی زاید بر مجموع خواص جمادی اجزای خود دارد ، که همان آثار نفس نباتی است ، و همچنین است حال حیوان وانسان و از اینجهت است که با معلوماتی که از خواص بك طبقه از موجودات داریم نمی توانیم خـواص طبقات دیگر را به قياس معلوم کنیم ، و در هر مورد مجبوریم تجربه و مشاهده خاص به کار ببریم .

دیگر اینکه ؛ هرچه در مراحل وجود بالا می رویم می بینیم، احوال حرکتی براحـوال سکونی غلبه می کند چنانکه جسم جمادی به طبع حرکتش ضعیف است ، و تقریبا ساکن است ولی گیاه حرکتش محسوس وحيوان بسی پرحرکت تر است ، وانسان از حیـوان هم متحرك تر می باشد . حاصل اینکه : اصل در وجود حرکت است ، و ما باید علوم خودرا مبتنی بر احوال حرکتی بکنیم و هر چه در مدارج وجود بالاتر می رویم این نظر را قوت دهیم .

این نکات که مذکور شد اکتشافش از بوترو نیست ، و پیش از او می دانستیم اکتشاف بوترو نتیجه ایست که از توجه به این نکات گرفته است و آن اینست که : چون سیر تحولی و تکاملی موجودات را به نظر می گیریم می بینیم بنا بر اینکه موجودات چندین طبقه هستند، وهرطبقه چیزی دارد که از خواص طبقه پیشین برنیامده ، و بر آن مزید شده است پس نمی توان گفت که سیر تکاملی موجودات فقط به تحول است، بلکه در هر طبقه از موجودات امری تازه احداث شده است به عبارت دیگر : فقط تبديل يك كار مایه به کارمایه دیگر نیست ، بلکه ایجاد کارمایه تازه همواقع می شود وقوة خلاقیت به کار می رود و کارهایهای که تازه احداث شده معلولی نیست که کارمایه قدیم علت آن باشد. پس بنا بر این تحقیق هم قاعدة بقای کارمایه از کلیت و مسلمیت افتاد، و هم براصل عليت تزلزل روی داد زیرا که ماکاریه مهدید معلول علتی که بر او مقدم باشد نیست .

ضمنا به این نکته متوجه میشویم که هرچه در مدارج وجودبالا می رویم جبر تخفیف می یابد ، و کم کم رو به اختیار می رویم ، چنانکه جسم جمادی را می توان گفت کاملا مجبور است ، اما گياه يك اندازه اختیار دارد ، هرچند اختیارش ضعیف است زیرا که در موادجمادی جزئی تصرفی می کند ، چون به حیوان می رسیم می بینیم اختیار یعنی تصرفش در امور جهان بی بیش از گیاه است ، و انسان ازحیوان هم بیشتر .

به عبارت دیگر، هرچه در مدارج وجود بالا می رویم ، میبینیم عوارض و حدوث حوادث بیشتر و شدیدتر می شود ، و قانون طبیعی از کلیت دور و به جزئیت نزديك مي گردد ، تا جایی که به شخصیت می رسد ، توضیح آنکه : در جمادات میبینیم قوانینی که بر آنها حاکم است کلیت تام دارد و استثنایی در آنها دیده نمیشود ، چنانکه همه چیز را می توان ازروی قواعد وقوانین طبیعی پیش بینی نمود. چون به نباتات مي رسيم يك اندازه امور اتفاقی و استثنایی در آنها می بینیم که پیش بینی نمی توان کرد ، ومتعارفا آنها را حمل به اتفاق می کنند، و فقط در کلیات احوال آنها می توان حکم کـرد ، چـون بـه حیوان می رسیم این احوال اتفاقی که پیش بینی نمی توان کرد بـی افـزون میشود ، زیرا علاوه بر اتفاقیاتی که حیوان در آنها با نبات شريك است ، اعمالی هم دارد که به هیچوجه نمی توان از پیش حکم کرد : که فلان حیوان فلان وقت به حرکت وچه عمل خواهد کرد ، ولی باز در کلیات آنها می توانیم حکم کنیم که مثلا ، زنبور عسل در فلان موقع عن خواهد ساخت ، وفلان هنگام توالد خواهد کرد و پرستو در فلان موقع خواهد آمد و بچه خواهد گذاشت و بلبل چه فصل آواز خواهد خواند . اما چون به انسان می رسیم تقریبا همه اعمال او را اختیاری می یابیم، و آنچه از کارهای او می توانیم تحت قاعده در آوریم و پیش بینی کنیم نسبت به آنچه حمل به اتفاق کنیم ، بسیار کم است اینست که ، می توانیم حکم کنیم که انسان افرادش فاعل مختار است وحيوان اختیارش نوعی وجمعی است ، ونبات اختیارش بسیار ضعیف است وجماد هیچ اختیار ندارد.

به عبارت دیگر ، امور اختیاری یعنی اموری که برای شخص ناظر اتفاقی است و قاعده ندارد ، و نمی تواند پیش بینی کند مربوط به آن چیزی است که نفس می خوانند وهرچه مرتبه نفس بالاتر باشد اختیارش افزونشر است ، و اعمالش از کلیت دور تر و به شخصیت نزدیکتر ، یعنی نسبت به قانون جبر مستقل تر است تا آنجا که انسان هر فردش نوعی است و حکم خاص دارد و اختیارش از همه بیشتر است .

از اینها همه بدیعتر نتیجه آخری است که بوترو از این مطالعات گرفته است و آن اینست که ، قوانین طبیعت اموری نیستند که درحد دات خود واجب و ضروری باشند به این معنی که در می یابیم و می توانیم بگوئیم : اصل در جهان حرکت و تغیر است ، ولیکن تغیر همین که جاری شد و تکرار یافت عادت میشود ، و این عادت است که از آنها تعبیر به قوانین می کنیم مثل اینکه ، آب رودخانه که جاری میشود . در آغاز مجرای معینی ندارد همین که چندی جریان یافت برای خود مجری و ستر تشکیل میدهد ، و از آن به بعد در آن مجری سیر می کند ، و آن مجری برای حرکت او قـاعده وقـانون میشود پس همچنانکه رودخانه برای جریان آب وجود واجبی نیست، یعنی در آغاز نبوده و بعد ساخته شده ، و نیز اینجا که هست وجـودش حتمى وواجب نيستر وممکن بود مجرای دیگری برای خود بسازد، امور طبیعت هم جریانش بر طبق قوانين معین ضروری و واجب نیست ، در آغاز نبوده و کم کم بر حسب عادت چنین مقرر گردیده است.

اینست آن معنی که بوترو به این عبارت ادا می کند که ، قوانین طبیعت ممکن است نه واجب ، پس صور اشیاء و قوانین ثابتی که در جریان امور می بینیم بنیاد سیر و تحول طبیعت نیست بلکه نتیجه آنست ، چنان که رودخانه مبدأ ومنشأ جریان آب نیست ، بلکه نتیجه آنست ، و آن حادث شده است پس می توان استنباط کرد که ، مایه طبیعت یعنی حقیقت جهان مقید به قیودی نیست ، و کاملا مختار است وقوهاش هم نامحدود است همین که پاره ای از نیروی خود را جریان داد قوانین ساخته میشود ، همچنانکه رودخانه از جریان آب ساخته میشود . راست است که در آن قسمت از نیروی او که جریان یافته و قوانین ساخته شده ، صورت کارخانه پیدا کرده وحق داریم که از آن تصور ماشینی داشته باشیم ، اما چون نیروی او نامحدود است ردی اصل مقید به نبودی نیست ، قوه خلاقیتش از کار نیفتاده و بازجریان می یابد ، چنان که پاره ای از نیروی او به صورت جمادی جریان یافت، و دستگاه کارخانه طبیعت ساخته شد ، سپس پاره ای دیگر از نیروی اصلی به صورت نفس نباتی و حیوانی و انسانی جاری شد ، پس قوه خلق را بداع پیوسته در کار بوده رهست و خواهد بود .

بس بنا مطالعات بوترو اصل علیت و قوانین طبیعت استوار و پابرجا ماند، اما از وجوب افتاد و در حد امکان در آمد و حقیقت اصل بقای ماده و کارمایه و مسئله جبر و اختیار نیز روشن شد ، و نکته دیگری که در تحقیقات برتر و تصریحش را نیافته ایم و می توانیم مزید کنیم این است که به این بیان بحث معروف را که : آیا قدرت خدا بر امر محال تعلق می گیرد یا نمی گیرد نیز می توان روشن کرد ؟ به این وجه که محال و ممکن و واجب اموری است اضافی نسبت به عقل انسان اما برای قدرت خدا همه چیز ممکن است و هیچ امری بر او واجب نیست و بنابرین برای او محالی نیست.

بخش پنجم

برگسن

هانری برگسن^[۳۵] در سال ۱۸۰۹ در پاریس بدنیا آمد. هنگام تحصیل مقدمات از شاگردان برجسته بود ، و مخصوصا در ریاضیات استعدام تام نشان میداد و استادش آرزومند بود که اوریاضی را فن خویش اختیار کند ، ولیکن او به دانشسرای عالی رفت و ادبیات و فلسفه را اختیار کرد ، ودر بیست و دو سالگی به مقام استادی رسید و در دبیرستانها مشغول تدریس گردید ، ودرسی سالگی در فلسفه مرتبه دکتری گرفت . رساله ای که برای دریافت دکتری تصنیف کرد بنیاد فلسفه اختصاصی اراست ، و پس از آن تصانیف دیگر به ظهور رسانید که اورا در ردیف فیلسوفان درجه اول در آورد . در چهل سالگی به مدرسی در کلژ دو فرانس^[۳۶] که مهمترین مدرسه عالی فرانسه است قرارش کردند . به عضویت فرهنگستان فرانسه نیز بر گزیده شده و امتیازات مهم دیگر نیز دریافت . گذشته ازمقام فیلسوفی و دانشمندی هم نویسنده ای زبردست بود ، و هم گوینده ای شیرین سخن ، چنانکه محضر درسش مجمع علم و حکمت و ادب از زن و مرد بود ، و حتی کانی که چندان از فلسفه بهره نداشتند به حضور در مدرس او عشق میورزیدند . پس از آنکه در اوضاع کشور فرانسه در نتیجه جنگی که هم اکنون در کار است تغییراتی به ظهـور رسید ، از جمله اقدامات که به عمل آمد این بود که : یهودیان را از خدمات دولتی محروم ساختند ، در آنموقع دولت فرانسه هانری برگسن را که از نژادیهود بود به پاس خدمات او رمقام ارجمندی که در عالم انسانیت داشت از آن محرومیت باز داشت ، راز حکمی که درباره یهود صادر شده بود مستثنی کرد . ولی او نپذیرفت تا در سر نوشت هم نژادان شريك باشد وچند ماه پس از این واقعه در آغاز سال ١٩٤١ و در حینی که ما مشغول تصنیف همین کتاب بودیم ، در نتیجه بیماری دیرینه در هشتاد و دومین سال عمر در گذشت.

تصانیف برگسن بسیار نیست ، اما همه در کمال اهمیت و محل

(1) توجه خاص وعام است . کتب مشهورش از اینقرار است .

نخست همان رساله است که برای دریافت رتبه دکتری تصنیف کرد و به این عنوان است . «معلومات بیواسطه خود آگاهی»^[۳۷] که اگر بخواهیم به بیان خودمانی در آوریم باید بگوئیم ، «آنچه نفس به ارعلم حضوری دارد، و برگن بنیاد فلسفه اختصاصی خودرا در این رساله گذاشته ، و آنچه بعدها نگاشته است همچون کاخی است که براین بنیاد نهاده ، و تکمیلاتی است که در آن به عمل آورده و نتایجی که گرفته است.

اثر دیگر که پس از هفت سال به ظهور رسانید به این عنوان است «ماده و حافظه»^[۳۸] و آن تحقیق درجسم روح است .

اثر سومش «خنده» نام دارد^[۳۹] و آن کتاب کوچکی است فلسفی و بسیار شیرین در تحقیق اینکه خنده چیست ؟ واز چه عارض میشود و برای چیست .

اثر دیگرش به این عنوان است «تحول اخلاق»^[۴۰] يعني تحولی که به اخلاقیت مقرون است ، و این کتاب را یازده سال پس از کتاب دوم وهفت سال بعد از رساله خنده منتشر نمود . و نظر کلی برکسن در امور عالم از آن کتاب به دست آمـده و سايـة شهرت عظیم از گردیده است .

پانزده سال پس از آن کتابی منتشر نمود به نام « استمـرار و مقارنه »^[۴۱] و در آن نظر خود را راجع به فلسفه ای که از رای انشتین در آورده بودند اظهار کرده است . آخرین تصنیف او که ده سال بعد منتشر شد و دانشمندان انتظارش را داشتند کتابی است به نام «در سرچشمه اخلاق ودين»^[۴۲] یعنی در امری که منشا ديانت و اخلاق می باشند.

علاوه براین و گذشته از دروسی که در مدارس تقریر کرده است مقالات وسخنرانی ها از او باقی مانده که اکثر آنها را در دو مجلـد گرد آورده اند یکی به نام «نیروی روحی»^[۴۳] و دیگری به این عنوان «فکر و متحرك»^[۴۴]

برکسن را از بزرگترین حکمای این زمان خوانده اند، و بعضی گفته اند در فرانسه بعد از دکارت و در سراسر اروپا پس از کانت حکیمی به بلندی مقام او نیامده است ، از آن رو که ورقی نو و بابی تازه در کتاب حکمت باز کرده است . عقید: فلسفی اش را می توان گفت با هر قلیطوس از حکمای اقدمین یونانی سازگار است، وروش فلسفی او به شیوه فلوطين واشراقیان و عرفای ما نزديك است ، ولیکن آنچه گفته از روی مطالعه و تفکر و تعمق و با مایه علمی سرشار گفته ، ودر تحقیقات نهایت دقت به عمل آورده ومعلومات زمان خود را منظور نظر قرار داده ، رازشیوه علمي جديد کاملا آگاه بوده است . البته مخالفان هم بسیار داشته و دارد و شاید که اشتباهاتی هم داشته باشد، ولیکن منکر نمی توان شد که مردی صاحبنظر بود و در معارف اروپا راهی نو باز نمود ، که یقینا در افکار تأثیر کلی بخشیده وخـواهد بخشید .

بیان وافی از فلسفه برکسن برای ما در این مختصر البته میسر نیست ، که شایسته آنست که کتابی مفصل در آن باب نگاشته شود برای اینکه خوانندگان مفتاحی از آن به دست آورنداز رئوس مسائل اجمالی بنگاریم، و در چگونگی بیان و ترتیب مطالب طریقی اختیار می کنیم که برای اذهان خوانندگان ما مناسب باشد ، و اگر در این بیان قصور فاحش نکنیم کمال خشنودی را خواهیم داشت .

***

مسئله ای که برگسن موضوع رساله دکتری خود قرار داده ، بحث جبر و اختیار بود و این بحث البته در انسان موضوعیت دارد که داری نفس خود آگاه است ، چه ، انسان اگر نفس مدرك مريد نمی داشت مختار نبودنش مسلم بود ، واین بحث پیش نمی آمد . پس برای اینکه بتوانیم در این باب رأیی درست بدهیم، باید به احوال نفس و چگونگی خود آگاهی^[۴۵] نظر بیندازیم .

برکسن در مطالعه احوال خود آگاهی نفس به طرز خاص وارد شد وتوجه کرد به اینکه بسیاری از مشکلات که در مباحث پیش می آید از آنست که بحث کنندگان در بعضی از امور که فقط کیفی هستند مانند امور کمی نظر می کنند، و از جمله این امور امر خود آگاهی است که همه احساسات و اوهام و ادراکات و تصورات وارادت نفس امور کیفی است ، والبته آن امور شدت وضعف دارد اما مقدار وشماره ندارد ، زیرا که مقدار وشماره مستلزم خردی و بزرگی است، وخردی و بزرگی به این نحو تصور می شود که چیزی بتواند دیگری را حاوی شود یا در دیگر محوی گردد ، و نسبت به آن زیاده و نقصان داشته باشد به عبارت دیگر تصور کمیت همواره با تصور بعد^[۴۶] ومكان مقرون است ، زیرا بعد است که با بعد دیگر نسبت برابری یا بزرگی و خردی دارد ، وهر چیزی را هم که با چیز دیگر از جهت مقدار بسنجند به اعتبار بعدی است که آنها حائز می باشند و روشن است که هرچه بعد ندارد مقدار و کمیت ندارد ، اما احوال نفس از هر قسم که باشد با بعد ومكان در آن مناسبتی دیده نمی شود مثلا دردهایی که نفس احساس می کند با لذت و شادی که از زیبایی ها در می آید ، یا مهر و کینی که میورزد ، یا مدرکاتی که برای او دست میدهد یا ارادتی که می نماید البته قوت ضعف وشدت وخفت دارد، اما مقدار و کمیت ندارد چون مقدار و کمیت چیزی است که بر چیز دیگر از جنس او کمه آن را مقیاس قرار دهند ، بتوان منطبق کرد و روشن است که احوال نفس را بر احوال دیگر نمی توان منطبق نمود .

و نباید اشتباه کرد شدت وضعف احوال نفس را که کیفیت است با کمیت وشماره اشیاء مادی که سبب آن احوالند ، با امور بدنی که از آن احوال ناشی می شوند که در آنها شماره و مقدار هست ،و همین فقره شاید گاهی مایه غلط و سهر می گردد ، چون در اسباب احوال نفس یا در تأثیرات احوال شماره ومقدار می بینند برای خود آن احوال هم شماره ومقدارهم تصور میکنند و نیز گوناگونی . و تنوع احوال نفس را با شماره و عدد نباید اشتباه کرد که احوال نفس متنوع و گوناگون هست ، اما متعدد نیست چون شماره و تعدد افراد لازم دارد وهرفردی را هم می توان منقسم به اجزاء تصور نمود ،ولی در احوال نفس افراد و اجزا نمی توان تشخیص کرد، چه تصور افراد مستلزم تصور بعد و مکان هست و در احوال نفس بعد و مکان منصور نیست ، پس تنوع أحوال نفس غیر از تکثر مقداری و عددی است و نیز کمیت یعنی مقدار وشمار مراجع به اموری است که به حواس ظاهر در می آید ، ولی ادراك احوال نفس مربوط به حواس ظاهر نیست.

برای اینکه مطلب روشن تر شود تشبیهی می کنیم ، هر چنداحوال نفس را به امور مادی نمی توان قیاس کرد ، ولیکن چنان که گفته اند در مثل مناقشه نیست ، و مقصود از این تشبیه که می خواهیم بکنیم مقایسه در امر نیست ، بلکه برای اینست که از آنچه می خواهیم بیان کنیم تصوری دست دهد . پس به نظر بگیرید آوازی را که از گلوی خواننده بیرون می آید ، ومدت زمانی امتداد می یابد ، بدون اینکه نفس قطع شود ، در این مدت خواننده آواز را می‌غلطاند وزیر و بم یا درشت و نازك و بلند و آهسته می کند، و بنا بر این آواز احوال مختلف داشته ومتنوع بوده است ، اما نمی توان گفت متکش و متعدد بـوده است . وچنان که گفتیم ، شدت و ضعف در کیفیت آواز می توان تشخیص کرد اما کمیت ندارد. يك امر دیگر نیز هست که سبب می شود که کیفیت را با کمیت اشتباه می کنند ، و آن توالی و تعاقب کیفیا تست که در مرورزمان واقع میشود ، وزمان راهمه کس کمیت می داند . در اینجا میرسیم به جان کلام و به نکته ای که بر گسن متوجه شده وبنياد فلسفه او است . ر آن اینست که ، به زمان به دو قسم می توان نظر کرد ، یکی به تطبیق او با بعد ، ویکی به ادراك او در نفس، اولی کمیت است و دومی کیفیت به این معنی که هرگاه زمان را مثلا در مدت يك شبانروز در نظر می گیریم چه می کنیم جز اینکه به ذهن می آوریم : که خورشید در مشرق دمیده و فضای آسمان را پیموده و در مغرب فرورفته ،ودرباره از مشرن سر در آورده است ، واگر درست تعمق کنید این نیست مگر تصور کردن مقاربه خورشید با نقاط مختلف فضا ، یعنی تصور بعدی معین به عبارت دیگر ، وقتی كه يك شبانروز می گوئیم ، تصور ما از این مدت مقرون است با تصور مقارنه خورشید با نقاط مختلف يك دایره آسمانی، پس در واقع ابعادی را ومقارنه چیزی را با آن ابعاد به نظر آورده ایم ، و از این رو است که زمان يك شبانروزرا کمیت میدانیم .

مثال دیگر وقتی که یکساعت می گوئیم ، آیا جز اینست که مثلا در نظر می گیریم عقربك ساعت را که مقارن فلان نقطه از صفحه ساعت باشد ، سپس مقارن نقطه دیگر شود؛ یعنی بعدی را در ذهن می گیریم که عقربك در مدت معینی آن را می پیماید ، وچون بعد کمیت است پس زمان هم به این اعتبار کمیت است ، وهمین زمان است که در امور زندگانی و معاشرت با مردم منظور نظر است ، و در علوم هیئت و نجوم وریاضیات محل نظر اهل فن واقع میشود ، وموضوع محاسبه می گردد که وقتی که زمانی را اندازه می گیرند، و به محاسبه می آورند در واقع ابعادی را اندازه گرفته، ومحاسبه کرده اند ، پس حقیقت زمان این نیست بلکه آنست که به وجه دیگر به نظر بگیریم بعنی به ادراك نفس در آوریم .

اینجاست که بیان مطلب مشکل می شود که همانی هرگز اندر حرف ناید. ولیکن می گوئیم، چشمانتان را برهم بگذارید و ذهن را از جميع امور مادی خالی کنید، و توهم اشیاء و ابعاد و نقاط مختلف زمین و آسمان را از خود دور ساخته و به درون نفس وضمير رجوع نمائید. آنچه در آن حال ادراك مي كنيد حقیقت زمان است، و اگر باز بخواهیم برای روشن شدن مطلب از ناچاری به تشبیهی متوسل شویم گوئیم: در آنحال ضمير واحوال نفس خود را مانند نهری می یابید که در جریان است ، واحساسات را در اكلات و وجدانیات وارادت خود را به توالی و تعاقب مستمرا جاری میبینید ، بدون اینکه آنها را با نقاطی از فضا ومكان مقارن سازید . این جریان دائمی احوال درونی خود آگاهی شماهم حقیقت زمان است وهم حقیقت نفس شماست ، زیرا که علم انسان بر وجود خـود جز ادراك اين احـوال چیزی نیست ، و نه تنوع آن احوال شماره و عدد است و نه اختلافشان کمیت است، زیرا اختلاف و تنوع کیفی غیر از مقدار و عـدد یعنی از تکثر کمی است ، تکثر کمی به تطبیق اشیاء است بریکدیگر، و تنوع کیفی به تداخل احوال است در یکدیگر ، از این گذشته بعـد مجرد و زمانی که از مقارنه ابعاد تصویر میشود ، اموری هستند مشابه و یکسان ، یعنی اجزایی که در آنها توهم یاحس میشود باهم تفاوت ندارند اما احـوال مختلفند و هیچ حالی به حال ما قبل و حـال ما بعد مشابهت ندارد ، زیرا جميع حالات در نفس اقتران می یابند ، وهر حالتی از احوال نفس همانا كل نفس است ، و همه احـوال گذشته را در بر و احـوال آینده را زیر سر دارد و وجـود مستمر به واسطـة استمرار دائمـا رو به افزایش می رود ، پس ممکن نیست حالت فعلی با حالت پیشین یا پسین یکسان باشد.

باری آن امر که بدین گونه ادراك ميشود کیفیت صرف است ، و این کیفیت را برگسن می گوید بازمان نجومی نباید اشتباه کرد و آن را به لفظی می خواند که معمولا مدت^[۴۷] ترجمه میشود ، ولی در این مورد خاص به نظرما بهترین ترجمه اش استمرار است زیرا جریان مستمر احوال است ، به شرط اینکه استمرار را در این مورد برای این معنی مخصوص اصطلاح کنیم.

پس کسی که وجود خودرا درک می کند ، در واقع استمرار احوال خویش و تحول و تغییراتش را ادراك می کند ، و دکارت که می گفت : «می اندیشم پس هستم» حق این بود که بگوید : استمرار احوال دارم پس هستم ، واگر درست تأمل شود این استمرار احوال یعنی تغییر دائم به انسان مخصوص نیست ، بلکه به کلیه جهان و امور آن عمومیت دارد، چون می دانیم که جهان و احوالش دائما در تغییر است ، و به جای اینکه بگوئیم ، جهان هست یا موجود است حق اینست که بگوئیم جهان مستمر است ، وچون تغیر همانا حرکت است پس نظر برگن بارای هرقليطوس^[۴۸] به وجهی موافق میشود ، که می گفت : حقیقت جهان حرکت و تغيير و تحول است ولیکن برگمن مطلب را به تحقیق علمی در آورده است و هرچه در این بحث بیشتر رویم مطلب روشنتر خواهد شد.

همین اشتباه که درباره زمان وحقیقت آن دست داده است درباره حرکت نیز روی نموده است ، به این معنی که در علوم طبیعی و ریاضی و همچنین در مشاهدات روزانه متعارفی از حرکت چیزی که ادراك میشود ، همان مقارنة متحرك است با نقاط مختلف فضا ، تا آنجا که هر گاه نقاطی نداشته باشیم که مقارنه ومناسبات متحرك را با آن نقاط بسنجیم ، حرکتش برما معلوم نمیشود ؛ چنانکه هر گاه در کالسکه یا کشتی مسافرت کنیم و کالسکه با کشتی ما مقارن با کالسکه پاکشتی دیگر شود که به همان سرعت حرکت کند . آن کالسکه با کشتی را ساکن می پنداریم . در این موارد حقیقت حرکت را در نظر نگرفته ایم. بلکه سکونهای متوالی در مقابل نقاطی که متحرك از آنها می گذرد توهم نموده ایم، و در ریاضیات و طبيعيات مواردی که حرکت را اندازه می گیرند و به محاسبه می آورند جز این نمی کنند ولی حرکت مجموعه ای از سکونهای متوالی نیست، بلکه جریان دائمی است و پیوسته ومتصل است و حال آنکه اگر مرکب از سکونهای متوالی بود منفصل می بود و به عبارت دیگر و استمرار است و کمیت نیست بلکه کیفیت است .

نشانی دیگر بر اینکه حرکت و زمان حقیقی غیر از حرکت و زمان ظاهری است اینست که ، اگر فرض کنیم اتفاق بیفتد که جميع حرکاتی که در جهان واقع می شود در يك آن سرعتشان نصف شود ، یا دو برابر گردد، در ظاهر امور عالم وهمچنین در محاسبه اهل فن نسبت به زمان وحركات هیچ تفاوتی مشهود نخواهد شد . مثلا ، اگر امشب حرکت شبانه روزی زمین در برابر تندتر شود ، ابتدا گمان می رود که شبانه روز به جای بیست و چهار ساعت دوازده ساعت خواهد شد ، ولی بنا به فرضی که کردیم که جميع حرکات در همانوفت در برابر تند شود ، البته حرکت عقربکهای ساعتها هم در برابر تند شده است . پس در مدتی که دیروز خورشید مثلا با نزده درجه از درجات آسمان را می پیمود و آن را يك ساعت می نامیدیم، امروز سی درجه از آن درجات را خواهد پیمود، اما چون عقربکهای ساعت هم بهمان نسبت تند شده است ، در همان مدتی که دیروز عقربك از ساعت يك به ساعت دومی رسید امروز از ساعت يك به سه خواهد رسید ، و بنا برین در محاسبه منجمان هیچ تفاوتی روی نمی دهد در صورتی که در حرکت و زمان بـه حقیقت تفاوت فاحش روی داده است ، وحتى منجمان و مردمان دیگر ملتفت هم نخواهند شد که حرکات تغيير کرده است ، مگر اینکه به ضمیر خود رجوع کنند و حقیقت حرکت را أدراك نمايند ، زیرا برای ادراك حقيقت حرکت نیز باید همان کاری را کرد که برای ادراك زمان کردیم ، یعنی نفس حرکت را در ذهن بیاوریم نه سکونهای متوالى ومقارنة متحرك را با نقاط مختلف ازممبر او، و در واقع برای اینکه حقیقت حرکت را ادراک کنیم باید آن را قیاس به نفس خود بکنیم ، و حرکت اشیاء را به جریان دائمی احوال نفس بسنجیم که ، تغییرات استمراری او البته به جای خود میباشد .

پس میان حرکت حقیقی وزمان مشابهت تام هست ، بلکه هر دو يك چيز است یعنی استمرار در تغییر است ، و به بیانی که کردیم حقیقت نفی نیز همانست.

تشخیصی که در امر زمان ظاهری وزمان حقیقی و همچنین حرکت ظاهری وحرکت حقیقی کردیم . درباره نفس و خودآگاهی او نیز می توان کرد ، به این معنی که نفس ظاهری دارد و باطنی یا حقیقتی ظاهرش آنست که زمان و حرکت ظاهری را ادراك مـی کند و کمیت می انگارد به اعتبار اینکه آنها را با مکان و بعد مقرون می سازد، و باطن وحقيقتش آنست که استمرار را درك مي كند و این مطلب روشن تر خواهد شد به اینکه وارد بحث حقیقت علم آنچنان که برگسن در نظر دارد بشویم.

***

خوانندگان این کتاب بخوبی می دانند که انسان يك قوة حس دارد ويك قوه عقل ، ومکرر گفته شده است که جزئیات یعنی امـور مادی را به حس ادراك می کند که ازین رو آنها را محسوسات می گویند و کلیات را که به حس در نمی آیند به عقل در می یابد ، و از این رو آنها را معقولات می نامند .

احساساتی را که حواس از مادیات در می یابند ، خواه مطابق با واقع باشد خواه نباشد ، به حقیقت می توان مدرکات نامید ، وعملش را می توان ادراك دانست ، زیرا که از تأثیراتی که به واسطه اشياء مادی برحواس وارد می آید به راستی چیزی دستگیر نفس میشود . و نفس از آنها متأثر می گردد و از آنجهت حالتی غیر از حالت پیشین براء، اودست میدهد ، چون ادراك واقعی آنست که نفس حالش تغيير کند چنانکه مثلا ، وقتی که چشم انسان رنگ می بیند یا گوشش آوازی میشنود ، یا زبانش طعمی میچشد، برای نفس حالی دست میدهد غیر ازحالی که پیش از دیدن آن رنگ با شنیدن آن آواز یا چشیدن آن طعم داشت ، ودست دادن این حالت همانست که ادراك می نامیم ، اما عقل وقتی که ادراك كليات يا معقولات می کند ، چنین حالتی برای اردست نمی دهد و در واقع باید گفت ، عقل کلیات را درك نمی کند بلکه آنها را به تجرید وانتزاع می سازد ، ومیدانید که کلیات ومعقولاتی را که عقل در می یابد صور کلیه یا تصورات يا مفهومـات نامیده اند ( به اعتبار آنکه در ازای آنها الفاظی وضع شده که آن معانی از آن الفاظ مفهوم میشود) راگر تحقیقات كانت را در نقادی عقل مطلق تعمق کرده باشید به خوبی در می یابید که تصورات همه مصنوع عقل می باشند.

پس در واقع عمل عقل در باره معقولات ادراك نيست بلکه ساختن است و آنها را به لفظ و نطق در آوردن ، وچون در تصورات چنین باشد در تصدیقات هم که از تصورات ساخته میشود البته چنین خواهد بود ، پس قضایایی که عقل به آنها حکم مـی کند و همچنین حجت ها و براهین که برای احکام می آورد به حقیقت ادراك آن معنی که گفتیم نیستند . زیرا که نفس از آنها مستقيما درك حالتي نمی کند .

خواهید گفت ، ادراك جزئیات که منتسب به عقل نیست ادراك معقولات را هم که شما ادراك حقيقی نمی دانید ، پی فایده عقل چیست ؟ جواب برگسن اینست که، عقل به انسان برای ادراك حقايق مطلق داده نشده است ، بلکه برای آن داده شده است که اسباب و و لوازم زندگی را فراهم نماید ، چه فراهم کردن لوازم زندگانی موکول به ادراك حقايق مطلق نیست و ادراك حقایق نسبی برای آن کافی است . به این معنی که جانداران باید زندگی کنند ، و زندگی کردن مستلزم کوشش است ، و کوشش در مقابل موانع ومشكلات طبیعی یا غیر طبیعی به کشمکش می کشد و کشمکش آلات و اسباب می خواهد ، بنا براین ناظم کارهای جهان بهريك از انواع جانوران اسباب و آلاتی برای این منظور داده است و آنها بر حسب خلقت بعضی چنگال ودندان یا شاخ یا نیش با زهر یا چیزهای دیگر دارند ، از این گذشته همه جانوران اعمالی را که برای زندگانی باید بکنند به فطرت وغریزه میدانند و می کنند و به عقل محتاج نیستند . درندگان به فطرت شکار کردن می دانند و مورچه به فطرت دانه جمع آوری می کند ، وزنبور عسل به فطرت انگبین ساخته ذخیره می نماید . پرندگان به فطرت آشیانه می سازند و همچنین هر يك از جانوران ؛ اما آدمی برحسب خلقت نه آن آلات را دارد نه آن غریزه ها وفطرتها را، یا اگر دارد به آن قوت وفراوانی نیست و کار زندگانی را کفایت نمی کند. در عوض به اوعقل داده شده است که همه آن نقسها را تدارك می نماید .

پس عقل برای تدبیر معاش است نه براي درك حقايق وعلم به کنه اشیاء و کار اصلی او اینست که در مادیات عمل کند و از آنها آلات وافزار بسازد ، و با آن آلات وافزار مصنوعات دیگر که محل حاجت او است فراهم کند که معاش و آسایش و امنیت زندگانی اورا تامین نماید، و اینکه انسان را حیوان ناطق گفته اند ممکن بود حیوان مانع بگویند ، زیرا اگر جانوران دیگر هم يك اندازه صنعت دارند صنمت آنها فطری وغریزی است ، و از خود تصرفی نمی کنند ؛ اما انسان صنعت فراوان و گوناگون دارد و همه آنها را به عقل وقوة منصرفه انجام میدهد ، وحتی علوم و فنون را هم که عموما معرفت حقایق میدانند ، در واقع معرفت حقایق یعنی علم به کنه نیست بلکه علم به وجه است برای ساختن افزار و آلات و تهیه مصنوعاتی که با آن آلات و افزار ساخته می شود، و اندك توجهی به فنون طبيعي ورياضي این مدعا را روشن می نماید .

نظر به اینکه در اصل عقل برای تدبیر معاش و قوه ساختن آلات وافزار و مصنوعات بوده ، و در این باب سر و کارش با ماده واشياء جسمانی است وجسم دارای ابعاد است ، مهمترین امری که عقل می بایست متوجه شود کمیت یعنی مقدار و شماره بوده است ، اینست که قوه عقلی انسان همه مشغول به امر کمیت و انواع و خصوصیات ارشده، رچنان در آن مستغرق گردیده که از امور کیفی تقریباً غـافل مانده تا آنجا که به کیفیات نیز از نظر کمیت نگریسته است ، چنان که در بحث پیشین اشاره کردیم .

امر دیگر که غفلت عقل را از حقیقت وعلم به کنه تایید و تقویت نموده این است که ، اعمالی که انسان در تدبیر معاش و ساختن مصنوعات باید بکند محتاج است به اینکه در اشیاء و احوال آنها ثبات و بقائی باشد ، و گرنه کاری که کرده شود همچون نقش بـر آب خواهد بود پس به چیزهایی دست برده است که يك اندازه تغییر و تحولشان ضعیف بوده و به ظاهر ثابت وساکن می نموده اند ، بنابراین عقل انسان سکون را اصل پنداشته و کمال را در آن دانسته ، و حرکت را امری عارضی پنداشته است و حتی به کنه حقیقت حرکت هم بر نخورده ، و تصوری که از آن دارد سکونهای متوالی است در نقطههاي متتالي ، وحال آنکه اصل حرکت است . تصور انسان را از جریان امور جهان می توان تشبیه به سینما نمود : چون اگر رشته عکسهای سینما (فیلم) را نظر کنید می بینید چیزی نیست جز يك عده فراوان از عکس ها ، که هريك از آنها منظری است از موضوع سینما که در حال سکون است ، همین که رشته را با چرخ به حرکت در آورند توالی آن عکسهای ساکن آن منظر را متحرك به نظر می آورد . حقیقت امر جهان به کلی بر خلاف اینحال است، یعنی سکونی در کار نیست اما ذهن انسان که حقیقت حال را نمی بیند ، به دلایلی که بیان کردیم تصورش مانند تصور سینماست یعنی حرکت را مجموعه اي از سكونها می پندارد ، حتی اینکه در محاسبه و نظریات علمی هم فکرش چنانست که گوئی حرکت مجموعه ای از سکونها است .

به عبارت دیگر معلوماتی که به تعقل حاصل میشود و به صورت علوم وفنون در می آید حقایق هست ، حقایق نسبی و اضافی است نه حقایق مطلق، وعلم به کنه نیست و برای منظوری است که بیان کردیم خواهید گفت : در این صورت حکمت و فلسفه چه معنی دارد ؟ و آیا انسان از درك حقيقت باید مأیوس باشد ؟

برگسن می گوید ، چنین نیست و انسان نو: ادراك حقيقت را دارد ، امـا آن تعقل نیست و مراد از تعقـل ترتیب دادن قضایا و مقدمات صغری و کبری و گرفتن نتیجه است ، یعنی آنچه قواعدش را در علم منطق به دست می دهند که آن به جای خود درست وسودمند والبته در علوم وفنون به کار است ، اما وسيلة ادراك حقيقت نیست و تعقل چوں از درك مستقیم حقیقت عاجز است ناچار راه را دور کرده به ساختن مفهومات کلیه و کار بردن آنها می پردازد .

در اینجا باید یاد آوری کنیم آنچه را پیش از این گفته ایم که سابقا وقتی که حکمت یا فلسفه می گفتند مجموع معلوماتی را که محققان و منجسان به دست آورده بودند قصد می کردند، و آن را به حکمت نظري وعملي وهريك از این دو را هم به فنونی منشعب می ساختند ، مانند : طبیعیات ورياضيات والهيات ، اما کم کم اکثر آن فنون از حکمت جدا ومستقل گردیدند و آنها همان فنونی هستند که بر گسن میگوید ، برای تکمیل وسایل امر معاشند نه برای درک حقیقت؛ ولی انسان ادراك حقيقت هم می تواند بکند وسزاوار اینست که تعقیب این امر را فلسفه بگوئیم ، و آن تقریبا مطابق است با علمی که سابقا فلسفة اولی و الهیات می خواندند ، و اروپائیان به پیروی از ارسطو متافيزيك^[۴۹] می گویند، ومترجمان ما این کلمه را تحت لفظی ترجمه کرده ما بعدالطبیعه گفته اند اماچون این لفظ ترجمه خوبی نیست ، و همه جا نمی توان به کار برد ماهمان لفظ فلسفه را برای این معنی به کار می بریم ، جز اینکه باید متوجه بود که در این مورد فلسفه را به معنی اخص گرفته ایم که تقریبا مطابق با فلسفه اولی و الهیات است .

پس به عقیده برگسن فلسفه ( به معنی اخص) علم به کنه اشیاء و ادراك حقایق است ، ولی راهش تعقل به آن معنی که توضیح کردیم نیست ، زیرا که تعقل همانا تصور و تصدیق است و تصور و تصدیق ادراك حقیقی نیست^[۵۰] ، چه ادراك حقيقي آنست که ادراک کننده با ادراك شوند. یکیشود (اتحاد عاقل ومعقول) واینحال به تصور و تصدیق دست نمی دهد بلکه به عمل وقوه دیگری دست می دهد . که برکسن آن را به لفظی^[۵۱] می خواند که ما در اصطلاح برای آن پیشنهاد می کنیم وهر دور را به کار می بریم ، یکی از آن در اصطلاح که به ترجمه تحت لفظی نزديك است درون بینی است ، و دیگری که به حاصل معنی نزديك تر است جان بینی است .

برای کسانی که به اصطلاح عرفا آشنایی دارند می گوئیم ، آنچه ها درون بینی یا جان بینی اصطلاح می کنیم اگر عملش را در نظر بگیرید همان است که مراقبه می گویند ، و اگر حاصلش را منظور بدارید آنست که مکاشفه میخوانند ، اما ما برای اینکه به عرفان نیفتیم و بیاناتمان با تصرف خلط و مشتبه نشود به جای مراقبه و مکاشفه همان درون بینی یا جان بینی را بکار می بریم ، در عین اینکه خودرا از استعمال الفاظ مراقبه و مکاشفه هم در موقع حاجت ممنوع نمیداریم . حاصل اینکه ، برگن ادراك حقيقت را میسر میداند ، و آن را فلسفه میخواند ، وراء وصولش را استدلال واحتجاج و اقامه برهان نمی پندارد ، بلکه درون بینی را وسیله آن می انگارد .

اما نباید چنین پنداشت که درون بینی با تعقل منافات دارد و قوه درون بيني باقوة عقليه متباین است بلکه برعکس است ، ودرون بینی هم نوعی از تعقل است بلکه مرتبه اعلای تعقل است و فرقش با تعقل اصطلاحی معنی تعقل منطقی اینست که : تعقل به سطح می نگرد و به عمق فرو نمی رود ، ولی درون بینی به درون می رود ، در مقـام تشبیه می توان گفت ، تعقل مانند عمل کسی است که چون بخواهد از احوال خانه آگاه شود گرداگرد خانه بگردد ودرو دیوار را از بیرون ببیند ، وعکس بردارد اما درون بین مانند آنست که به درون خانه می رود و اجزاء خانه را يك يك ميبيند و با آن آشنا می شود البته این تشبیه از حقیقت بسیار دور است ، زیرا که نسبت به خانه سیر بیرونی و درونی از يك نوع است ، ولیکن سیر درونی و بیرونی حقیقت از يك نوع نیست، تشبیه بهتر اینست که بگوئیم در امور معنوی تعقل مانند شنیدن است . ودرون بینی مانند دیدن یا به عبارت دیگر تعقل وصف عیش است ، و درون بینی تمام عیش است درون بینی ادراك حقیقت است ، تعقل وصف وتعريف ورسم آنست ، به وسیله درون بینی خود شنی را می توان دید اما به تعقل از آثارش پی به وجودش برده میشود ، وخلاصه درون بینی آنست که عاقل با معقول یکی شود نه اینکه عاقل معقول را تصور کند ، باز در مقام تشبیه درون بين ما تندبیماری است که در را حس می کند ، اما عالم مانند کسی است که وصف درد را در کتاب می خواند و نظر به این تشبیه برگسن می گوید : درون بینی همدردی عقلی^[۵۲] است ، یعنی عقل وقتی درون بین می شود که با مطلوب متحد و همدرد گردد .

بهترین مثال برای تفاوت تعقل با درون بینی همانست که سابقا در کار زمان و حرکت گفتیم . وقتی که برای معلوم کردن حرکت یا زمان نقاطی را که متحرك از آنجا می گذرد یا اوقات را در نظر بگیرند، و به تصور در آورند این تعقل است وادراك ظاهر امرست چون رجوع به ضمیر خود کردید ، وحرکت وزمان را از آنچه در نفس واقع می شود دریافتید این درون بینی وادراك كنه وعمق شیئی است .

کسانی که می خواهند حقایق معنوی را به وسيلة تعقل منطقى وغير وسیله درون بيني ادراك نمايند ، همان اشتباه علمای طبیعی قدیم را دارند که می خواستند به دلیل و برهان و بدون تجربه ومشاهده خواص جسم وحقایق مادی را در یابند ، وهمچنان که علـوم طبیعی به وسیلهٔ تجربه و مشاهده به مرحله تحققی رسید فلسفه هم به وسیله درون بینی که به راستی تجربه ومشاهده است به این مرحله خواهد رسید، تا کنون فیلسوفان غالبا كاراهل علوم وفنون را کرده اند یعنی به جای اینکه به درون حقیقت بروند گردا گرد آن گردیده اند ، مـانند اهل علم خواسته اند به تفصیل و تشریح حقیقت را در یا بند و آن را به وصف و تعبیر لفظی حد و تعریف در آورند ، و حال آنکه تعبیر لفظی یعنی نطق ر سخنگوئی نتیجه عقل است رجز چیز هایی که به تعقل در می آید حقیقتی را نمی تواند بیان کند ، پس حقیقت ادراك كردنی و دیدنی است نه گفتنی و شنیدنی ، اینست که حقایقی که آن دانشمندان به دست آورده اند نسبی و اضافی است ، نه حقيقي و مطلق تا آنجا که انسان را از درك حقيقت عـاجز دانسته ، و وصـول به فلسفه را تا مقدور پنداشته اند .

نظریه اینکه : سخنگوئي نتيجة عقل است وعقل حقیقت اشیاء را در نمی یابد ، و آنچه را در می یابد باید تجزیه و تفصیل کند تاحد و رسم يا وصف و تعریفی از آن بنماید ، الفاظ وعباراتی که در سخنگوئی به کار می روند فقط معانی را که عقل در می یابد، می توانند به بیان در آورند ، و برای ادای معانی که به درون بینی ادراك ميشود وافي نیستند، چه آنها حقایقی بسیطند ومركب نیستند تا بتوان حد ورسمی برای آنها ترتیب داد . از این رو است که کسانی که به درون بینی حقایقی درک می کنند آنها را نمی توانند مانند اهل علوم و فنون به بیان علمی و منطقی در آورند ، و بنابر این یا از اظهارش خودداری می کنند یا به تشبیه و تمثيل متوسل میشوند.

خلاصه ، درون بینی یا جان بینی به شرحی که بیان کردیم روشی است که بر گن برای درک حقیقت وساختن فلسفۂ حقیقی پیشنهاد کند ، و خود در این روش گام برداشته و در مباحثی چند تحقیقاتی نموده که از این پس به آنها اشاره خواهیم کرد .

بسیاری از محققان بر این روش اعتراض کرده اند که پا به ای محکم ندارد و بنیادش بروهم است ، علم و عقل را کنار می گذارد و به جای علم عرفان می بافد و استمداد از باطن^[۵۳] می کند، و اوهام میتراشد و به جای، دلیل و برهان ذوق ووجدان را که میزانی ندارد به کار می اندازد ، اما بر گسن و طرفداران او می گویند اشتباه کرده اید که می پندارید ما علم را کنار گذاشته ایم . ما معتقدیم که ، اول باید تحصیل علم کرد ، پس از آن باید به درون بینی یعنی فلسفه پرداخت، و درون بینی شخص عامی حاصل نمیدهد و نتیجه ای ندارد ، باید مراحل علم پیموده شود آنگاه معلومات حاصله به درون بینی کمال یا بد ، عقل را هم منکر نیستیم چون درون بینی همان قوة عقليه است که توجه خودرا از عمل و امور معاشی منصرف و به سوی حقیقت صرف مجرد معطوف می سازد ، و از اینجهت است که فیلسوف هـرچه از آلایشهای دنیوی دورتر ووارسته تر باشد در درون بینی و رسیدن به حقیقت کامیاب تر می شود ؛ زیرا اشتغال به حوائج معاشی و زندگانی است که عقل را از توجه به حقیقت باز می دارد ، درون بینی خیال بافی و اوهام تراشی نیست و بنیادش برعلم باید باشد ، جز اینکه از بیرون و عالی ظاهر به درون و باطن متوجه است ، و کاری است دشوار ومشقت دارد و به آسانی میسر نمی شود ، و اما اینکه می گویند : عرفان بافي و استمداد از باطن می کند ، اگر مراد از عرفان یاوه گویی و از استمداد از باطن بی فکری و یله دادن به بخت و اتفاق است . برگسن فرسنگها از آن دور است فکر را به شدت به کار می اندازد ، و درچه می گوید از وی نهایت تأمل و مطالعه و تحقيق مکاشفه است ، واگر مراد از عرفان به درون نگریستن و با مراقبه به رسیدن است ؛ هر فیلسوفی عارف است ، و اگر عارف نباشد فیلسوف حقیقی نخواهد بود ، اما حديث ذوق ووجدان اگر مقصود شورومستی جوانی وجاهلی است ما آن را منکریم ، اما اگر مراد ذوق سلیم و قوة حدس صائب ونكته بینی است ، ما مدعی هستیم که این قـوه نه تنها برای فیلسوف لازم است ، بلکه هر کس در هر رشته از علم سنعت رادب و کشف حقیقت کار می کند بدون این قوه رنجش بیهوده است ؛ چنان که پزشك البته باید معلومات طبی را به درستی فرا گرفته باشد ، اما اگر ذوق نداشته باشد در تشخیص بیماری به خطا میرود وشاعر و نقاش ومهندس ومانند آنها اگر ذوق سلیم نداشته باشند ، بد می گویند و بد نقش می کشند و زشت ساختمان می کنند . مخترعان و کاشفان همه اختراعات واكتشافات خود را از روی ذوق کرده اند . وگرنه بسیار کسان بودند که معلوماتشان از آنان کمتر نبوده است و چون ذرق درون بینی نداشته اند اختراع و اکتشافی نکرده اند هزار ها مردم در خط حکمت و فلسفه افتاده اند ومعلومات لازم را فرا گرفته اند ، اما فقط معدودی از ایشان که ذوق وقوة درون بینی داشته اند . فکر بدیع آورده ورأي تازه اظهار کرده اند .

پس علم و تعقل لازم است اما بی ذوق حاصل ندارد ، زیرا به درون بینی نمی انجامید و پایان این سخن این است که ، به درون بینی شخص به کل حقیقت شاید نمی رسد ، اما آنچه بـدان می رسد حقیقت است و حقیقت مطلق است نه حقیقت اضافی و نسبی ، و باید همه راهروان دست به دست بدهند تا به حقیقت کل برسند و فلسفه تام ساخته شود .

از آنجا که بیان فلسفه برگسن را آغاز کردیم ، تا اینجا حاصل مطلب این شد که حقیقت استمرار است ، وفلسفه ادراك استمرار است به وسیله جان بینی . اينك می پردازیم به بعضی از مطالبی که بر گسن بر این بنیاد و بدین روش تحقیق فرموده است .

***

در آغاز این سخن گفتیم : مسئله ای که برگسن در نخستین رسالة خود طرح کرده بود بحث جبر و اختیار بود ، سپس دامنه مقدمات دراز شد رجز این چاره نبود ، ولازم بود خوانندگان از بنیاد فکر برکسن و روش فلسفی او آگاه شوند، اکنون اگربیان ما رانی بوده ومطلب دستگیرشان شده مسئلۀ جبر و اختیار به وجهی که برگن پیش خودحل نموده آسان خواهد بود.

البته بحث برگمن در این مسئله مبتنی بر عملیات است ، و نظر به اشکالاتی دارد که اهل علم برمختار بودن انسان می کنند وعمده آن اشکالات در این زمان مسئله وجوب ترتب معلول برعلت است ، که چون هیچ امری بی علت نمی شود ، پس اراده ای که هر کس بر هر امری می کند علتی دارد و آن علت را هم علتی است، وسلسله این علتها همچنان کشیده است ، پس اراده مزبور نظر به وجوب ترتب معلول واجب بوده و آن کس در اراده خودمختار نبوده است . و از زمانی که قاعده تداعی معاني واجتماع آنها در ذهن برحسب مناسبات ،معلوم ومورد تصدیق شد این استدلال قوت گرفت که چون حصول هر معنی در ذهن ما به حصول معنی دیگر میشود، پس معانی نسبت به یکدیگر حكم علت و معلول دارند، ووجوب ترتب معلول به واسطه قانون بقای کارمایه نیز تأیید شد، از آن رو که گردش جهان را ماند گردش ماشین های کارخانه جلوه گرساخت ، و تصورجهان ماشینی را برای دانشمندان پیش آورد، و این قاعده را نسبت به کار مایه حیاتی وخود آگاهی (نفس) نیز تعمیم دادند و چنین پنداشتند که نیرویی که مایه حیات وخود آگاهی است تابع قوانین نیروهای دیگر است، و به اندك تأمل آشکار می شود که اگر چنین باشد دیگر مجالی برای اختیار باقی نمی ماند و جميع اعمال و ارادات انسان موجب خواهد بود.

برگسن می گوید : کسانی که این استدلال را می کنند و همچنین آنان که این استدلال را می خواهند به دلیل و برهان باطل کنند همان اشتباه را دارند ، که گفتیم که در امور کیفی مانند امور کمی نظر و حکم می کنند، و حقیقت زمان را که استمرار است با زمان ظاهری که مرتبط به مکان است خلط می نمایند. قاعده وجوب ترتب معلول اگر درست باشد در اموری است که به تعقل منطقی در می آیند، یعنی مربوط به امور مادی کمی می باشند ، ولی به امور کیفی و به نفس خود آگاه تعلق نمی گیرند . معانی در ذهن انسان مانند افراد اعیان و اشیاء نیستند تا بریکدیگر منطبق ومنضم شوند ، و حكم علت و معلول بر آنها جاری گردد و چنان که گفتیم تنوع احوال نفس غیر از تعددر تکثر افرادی است . احوال در یکدیگر متداخلند و در عین متنوع بودن متحدند . هر حالتی ازحالات نفس انسان تمام نفس است ، نه از اجزاء جدا از نفس . به عبارت دیگر، اگر مثلا کسی بنا برمهر فرزندی به فرزند خود نوازش کند ، یا اگر ازروی کین دیگری را بزند ، یا برحسب خواهش نفس عملی بکند نباید گفت ، مهری که در نفس او عارض شد او را برانگیخت که اراده بر آن نوازش کند، یا کین اورا برانگیخت که اراده برزدن نماید یا خواهش نفس اورا رادار به آن عمل کرد ، زیرا که آن مهر و آن کین و آن خواهش و هر حالت دیگری از حالات نفس همان خود نفس می باشند، نه اموری که عارض نفس شوند . پس اراده ای که برزدن یا نوازش کردن با عمل دیگر صادر شد ، معلول خود نفس بود نه معلول معنایی که بر نفس عارض شده باشد که آن معنی هم معلول معنی دیگر باشد ، وسلسلة علل ومعلول را بکشیم وعمل را موجب بخوانیم و قاعده کار ما یه هم در نیروی حیاتی ومخصوصا در نیروی خود آگاهی یعنی نفس مسلم نیست که جاری باشد ، و این مسئله هنوز تحت مطالعه و قابل بحث و جستجوی بسیار است .

این تحقیق برگسن که بسیار مفصل است ، و ما فقط به اشاره از آن اکتفا می کنیم مبتنی بر همان عقیده است که ، درباره نفس اظهار کرده ، واجمالا بیان کردیم که نفس همان استمرار احوال است ، این عقیده را هم به درون بینی وجان بینی حاصل کرده ومدعی است که هر کس در نفس خود درون بینی کند ، این حقیقت را در می یابد و نیز بر همه کس از همین راه مكشوف ومشهود است که نفس در ارادههای خود مختار است وچیزی او را از این اختیار باز نمیدارد مگر ملاحظات وموانع خارجی، که با هست که انسان بر امـری اراده می کند که به میل واقتضای نفس نیست، و برای مصلحت باملاحظات دیگر است و آن ربطی به مسئله جبر و اختیار چنان که محل بحث ما است ندارد ، زیرا اگر نفس بنا بر مصلحت یا مقتضیاتی برامری به غیر تمایل خود اراده کند ، همین دلیل بر مختار بودن او است.

***

بنیاد فلسفه برگسن را در کمال اختصار بیان کردیم ، ولیکن به قدر کفایت تفصیل دادیم تا بر خوانندگان چیزی دستگیر شود ، اما مباحث مختلفی که برگسن در آن وارد شده و مورد تحقیق قرار داده و آن اصول مهم مسائل فلسفی است ، به آن تفصیل نمی توانیم بیان کنیم ، چون هر قدر به اختصار بکوشیم کتابی کلان خواهد شد . پس ناچار به اشاره می گذرانیم که همین قدر خوانندگان دریا بند که آن دانشمند درچه مباحث فرو رفته و از آن بوستان برای دوستان چه تحفه آورده است .

مسئلہ جبر و اختیار را که به آن اشاره کردیم برگسن در همان رساله نخستین طرح کرده است، در کتاب دومی که انتشار داده و ماده وحافظه، نام گذاشته است به تحقیق امر حافظه پرداخته است ، از آن رو که رکن مهم وجود نفس خودآگاه را حافظه تشخیص داده است ومقصود از حافظه در اینجا اعم از خيال وحافظه است . یعنی هم حفظ محسوسات وهم حفظ معانی را شامل است .

اینکه حافظه رکن مهم وجود نفس خود آگاه هست ، حاجت به شرح و بیان ندارد و به خوبی می توان دریافت که اگر حافظه نباشد و شخص هیچ چیز از گذشته را به یاد نداشته باشد دلیلی بروجرد نفس مستقل نخواهد بود ، سخن در اینست که : آیا حافظه از خواص ماده است ؛ یا امری است مجرد از بدن ؟ بعضی فیلسوفان و مخصوصا از علمای ابدان مدعی شده اند که حافظه در مواضع معین از دماغ یعنی مغز سر جا دارد و به فاسد شدن آن نقاط مغز چنان که در بعضی از بیماریها واقع می شود حافظه هم باطل و فاسد می گردد، پس حافظه خاصیت ماده است . برگسن با شرح و بسطلی تمام در کتابی که نام بردیم و در تصنیفهای دیگر خود با تحقیق در چگونگی حـافظه بیماریهایی که حافظه را مختل می سازد ، به وجـه علمی باز می نماید که ، حافظه خاصیت مغز نیست ، وفرق است میان حافظه و ذاکره ، یعنی فرق است میان اینکه چیزی را در یادداشته باشند و اینکه آن را به یاد بیاورند . حافظه یعنی آنچه تصویر اشیاء وممانی را در یاد نگاه می دارد ، امر مادی رخاصیت دماغ نیست بلکه به عکس است، یعنی ماده حاجب حافظه ومايه فراموشی است و فقط ذاکره است که عمل دماغ است ، تصاویر اشیاء و معانی همواره در حافظه مضبوط است ، وهیچگاه محو نمی شود ولی دماغ همچون پرده است که بر حافظه کشیده شده ، وذاكره قوم ایست از دماغ که به موجباتی و در اوقاتی پرده را پس می کشد ، و آنچه در حافظه مضبوط است به یادمی آورد. ذاکره عمل است وعمل کار بدن است ، و دماغ کـه ذاكـره را صورت میدهد جزئی از بدن است ، ولی حافظه انبار صور است وصور ذوات نیستند بلکه معانی اند ، و معانی در مکان نیستند بلکه در حرکت و تحول استمراری می باشند . کسانی که حافظه را خاصیت دمـاغ یعنی تن می دانند بازهمان اشتباه را دارند که استمرار احوال را به نظر امر مکانی می نگرند.

حافظه که صور در آن مضبوط است راجع به زمان گذشته اشت . و در سطح خود آگاهی نیست بلکه در عمق است ، ذاکره که عملی است که به واسطه آن صور را به یاد ، یعنی سطح خودآگاهی می آورند تعلق به زمان حال دارد ، و در واقع امر نامحسوس را محسوس می سازد پس متعلق به ماده یعنی تن است زیرا که زمان حال مرتبط به حس است ، و حس به ماده تعلق دارد .

وچون به حقیقت بنگری امور گذشته معدوم نیستند . موجودند، فقط از منشا اثر بودن افتاده اند و فرق گذشته و حال اینست که . امور گذشته در عمل فعلی دخالت ندارند و آنچه در عمل فعلی دخالت دارد آن را حال حاضر می نامیم . شخص انسانی به زمان حال مشغول است ، از آنرو که باید برای امر زندگانی عمل کند و از گذشته یعنی از اموری که موجودند . ولی در حافظه می باشند ، فقط آنچه را برای عمل زندگانی به کار می آورد و حاضر می کند ، پس فراموشی نسبت به امور گذشته از جهت اشتغال به امر زندگانی است پس اغراض زندگانی است که فراموشی و غفلت می آورد ، واگر شخص از اغراض زندگانی وارسته شود امور گذشته همه برای اوحاضر خواهد بود ، ، چنانکه نجر به رسیده است که این حالت برای اشخاص در دم احتضار دست میدهد ، که جمیع اموری را که در مدت زندگانی ادراک کرده اند در يك آن به یادمی آورند از آن رو که دران آن از دنیا دست شسته روارسته شده اند.

تحقیقی که برگسن در امر حافظه ومسائل مربوط به آن کرده مبسوط است ، ومنجر به تحقیقات واظهار نظرهای بسیار در مباحث مختلف روانشناسی شده است ، از قبیل مبحث تداعی معانی و مبحث کلیات یعنی حقیقت آنها و چگونگی حصول صور کلیه در ذهن ، و نیز مبحث خواب و آنچه در خواب دیده می شود ، ومبحث فکر و اعمال دماغي وعقلي وروی همرفته از همه تحقیقات به وجه بدیع علمی نتیجه می گیرد که امور عقلی یا نفسی محصول دماغ یعنی تن نیستند رانسان نفس یا روحی دارد مستقل از بدن و از دماغ ، که آن نفس در زمان است و در مکان نیست و شامل احوال گذشته است ، و احوال آینده را آماده می کند و با دماغ مناسبتی دارد که آن را به عمل رامی دارد . و در آن هنگام به جهان مکانی مرتبط می شود و زمـان حاضر را صورت می دهد ، وجون روح از تن مستقل است و مسئول تن نیست می توان معتقد شد که حیات اوهم سته به حیات تن نباشد و پس از تن باقی باشد.

***

سخن در نفس و خودآگاهی او مارا به گفتگوی تن یعنی جسم یا ماده کشانید . برگسن جهان جسمانی و مادی را چنان که بعضی از حكما ادعا کرده اند بی حقیقت نمیداند ، و می گوید ممکن است آنچه ما از عالم مادي ادراك می کنیم نمایشها وظواهر باشد ، اما اگر همچنین است البته حقیقتی هست که این قسم در نظرها نمایش می یابد، راست است که ماهیراز تصاویر چيزي درك نمي كنيم ، اما ناچار اصلی هست که این تصاویر عکس اراست وچنین نیست که این تصاویر موهوم و بی حقیقت باشد ، و فقط مخلوق و مصنوع ذهن یا دماغ ما باشد . دماغ جزئی است از جهان مـادی نه اینکه جهان مادی ناشی و حاصل از دماغ باشد .

جهان جسمانی امری است متصل واحد ، و تکثر و اختلافی که در آن دیده میشود به مقتضای عملی است که انسان مجبور است در محیط خود بکند ، چون باید در محیط خود عمل کند ناچار است آن را به اجزا قسمت نماید که در هر جزئی بتواند تصرف کند ، و این تجزیه و تقسیم را به توسط حواس و قوای مدرکه خود انجام می دهد ، پس ادراك انسان از اشیاء متناسب است با عملی که در آن اشیا باید بکند.

هر حال جسمانيات تصاویری هستند که ادراك ميشوند ، بعضی از آن تصاویر برای انسان تن را مصور می سازند و بعضی دیگر اجسامی را که بر تن محیط می باشند ، واین دوقسم از تصاویر بر یکدیگر تأثیر دارند و از یکدیگر متأثر می شوند، به عبارت دیگر هريك در ديگري حرکاتی احداث می نماید.

حرکت امری است حقیقی ، امـا حقیقت حرکت آن نیست که مواضع متحرك را نسبت به نقاط مکانی نشان می دهد ، حقیقت حرکت تغییر حالت و کیفیت است و در نظر برگسن همه تغیر است و همه حرکت است ، اما متغير و متحرکی در کار نیست و تصور حرکت را باید قیاس به نفس نمود که حرکتش به درون بینی در یافته میشود . در واقع حرکت انتقال چیزی نیست بلکه انتقال حال است .

پس اگر درست تأمل کنیم ، ماده نیز خود استمرار احوال است زیرا که عین حرکت و تغیر است ، اگر به نظر سطحی بنگریم مكان یا بعد مجردی لازم است تا حرکت در آن واقع شود ، ولیکن چون به حقیقت برسیم خواهیم یافت که حرکت اصل است، و مکان یا بعد به واسطه حرکت در ذهن مصور میشود . در واقع ذهن خطا می کند که بعد را ثابت می گیرد ، و بر حرکت مقدم می پندارد و سببش اینست که چون عقل برای عمل کردن است محتاج است به اینکه چیز ثابتی فرض کند ، و سکونی قبل از حرکت قائل شود و حال آنکه نه زمان مجرد حقیقت دارد نه مکان یا بعد مجرد ، واین هر دو تصوری است که برای ذهن نظر به حاجت عملی دست می دهد و حقیقت استمرار و تحول احوال است.

این مبحث ماده ومناسبتش با روح وخودآگاهی، نیز تحقیق عميق مفصلی است که ما فقط اشاره ای از آن کردیم و برای تفصیلش بیش از این جا نداریم.

***

در کتاب معتبر خود که آن را تحول خلاق نامیده است. بر گسن به تحقیق در امر حیات یعنی جان و جانداری می پردازد ، و به این مناسبت در بحث تحول موجـودات و رای داروین وارد میشود ، و تصدیق می کند که موجودات جاندار در حال تحول وارتقاء بوده و هستند ، و از مراتب بسیار پست و ساده آغاز کرده به مدارج کمال رسیده اند ، جز اینکه سیرحیات در راه کمال در چندین خط مختلف بوده است ، یکی از خطوط خط گیاه است که مواد حیاتی وغذائی را مستقیما از عناصر طبیعی می گیرد ، یکی دیگر خط سیر جانوران است که مواد غذایی را بیشتر از نباتات در می یابند ، جانوران هـم دو رشته بوده و دو نوع سیر کرده اند ؛ یکی رشته ای که منتهی به ظهور جانوران موسوم به هوام شده ومرتبة كما لش مورچه وزنبور است که به حالت اجتماع زندگی می کنند، دوم رشته ای که به جانوران استخواندار و چهار پایان رسیده ، وسرانجام به نوع بشر منتهی شده که آن نیز در زندگی محتاج به اجتماع است.

این دو رشته از جانوران گذشته از اینکه چگونگی ساختمان بدنی آنها مختلف است وسیله ای که برای پیش بردن امر زندگانی دارند نیز متفاوت است، به این معنی که چون جانوران باید در امر زندگانی تدبیر به کار ببرند قوه تدبیری در طبیعتشان نهاده شده است ، که به واسطه آن به فطرت و بدون رویه عملیاتی می کنند ، و آلات و ادراتی را که طبیعت به آنها داده است به کار می اندازند و امر زندگانی خود را پیش می برند . این قو: تدبیری فطری که آن را غریزه^[۵۴] هم نامیدیم در همه جانوران هست ، اما در جانوران رشته اول خاصه مورچه وزنبورعسل کاملتر است که به فطرت و غریزه لانه های مفصل میسازند ومهندسی می کنند و خوراك فراهم آورده ذخیره می نمایند رامور اجتماعی خود را انتظام میدهند، اما جانوران رشته دوم چون درمدارج کمال بالا می روند تدبیر فطری و غریزی در آنها ضعیف میشود وقوة عقليه^[۵۵] جای آن را می گیرد ، و تدبیر امور اجتماعی خود را به تعقل می سازند و تعقل به وسیله دماغ صورت می پذیرد ، و تفاوت ظاهرش با غریزه اینست که، غریزه بدون اختيار عمل می کند و افعالش . وجب است، و تصرف به کار نمی برد ، ولی عملی که از تعقل سر می زند اختیاری است و عقل متصرف است ، ولی چنانکه پیش ازین گفتیم : عقل هم مانند غریزه برای عمل کردن در ماده و به کار بردن مواد است به جهت حوائج امور زندگانی. و از این رو کار اصلی عقل اندازه گرفتن و به کمیت در آوردن اشیاء است به عبارت دیگر عقل در واقع مهندس است و کار عمده اش مهندسی است ، و با ماده سرو کار دارد مگر آن مرتبه عالی از عقل که حاصیتش ادراك حقیقت است و با کمیت کاری ندارد و متوجه کیفیت است و آن را درون بینی نامیدیم واز مادیت به روحانیت رسیده و از آلایش عمل وارسته شده است ، و این قوه ایست منحصر به انسان چنانکه می توان گفت : انسان جنس چهارم از جانداران است .^[۵۶]

پس از آنکه قاعده تحول موجودات را قبول کردیم ، این مسئله پیش می آید که آنچه باعث تحول و تنوع موجودات میشود چیست ؟ و چه چیز ماده را بر می انگیزد که به این صورتها در آید؟ علمای طبیعی و داروین و اسپنسر آن را خاصیت خود ماده پنداشته اند که بر حسب تصادف و پیش آمد امور خارجی تغییراتی دست می دهد ، و این صورتها را پیش می آورد، و گفتیم که آنان جهان را به ماشین مانند کرده اند^[۵۷] بعضی دیگر برای جریان امور طبیعی غایتی فرض کرده اند ، که تحولات برای رسیدن به آن غایت است ، مثل اینکه برحسب اراده مـدر کی مانند اراده انسان واقع میشود^[۵۸] تصور ماشینی جهان نظر به گذشته دارد ، یعنی حال را نتیجه ماضی میداند اعتقاد به علت غائی نظر به آینده دارد ، یعنی حال را مقدمه آینده می پندارد.

بر کن اگرچه به نظر جماعت دوم متمایل تر است ، هيچيك از این دو نظر را تمام و درست نمی داند و معتقد است که در طبیعت قوم ایست که او را به سوی حیات می کشاند ، و آن قوه را نشاط حیاطی می نامد^[۵۹] که قوه ایست واحد ولیکن چون در ماده عمل می کند به واسطه مقاومت ماده می شکاند ، و مانند نارنجکی می ترکد و پخش می شود ، و به شعبه های بسیار منشعب می گردد ، و به صورت اجناس و انواع و اصناف و افراد در می آید . و با داروین و لامارك و پیروان آنان این اختلاف نظر را دارد که مانند ایشان ظهور اجناس ر انواع را به تحول پیوسته تدریجی نامحسوس نمیداند ، بلکه معتقد است که چون ماده مستعد شد اجناس و انواع ناگهان صورت میگرند اینست که گفتیم : نشاط حباتی مانند نارنجك می ترکد.

چون در احوال قوة حياتي با نظر تأمل می نگریم خاصیت اصلی او را چنین در می یابیم که : جریانی است از تخمی به تخـم دیگر و ا کند مجرای آن بدن جانور یا گیاه است این قوه حیات که نهضت میکند . اگر حرکت و اختیار را از دست داد و به حال خمود افتادو به استفاده از موادی که در محل اواست اکتفا کرد ، گیاه می شود و اگر به حرکت در آمد و اختیار را به دست گرفت و میدان عمل خود را وسعت داد جانور خواهد بود، و در جانوران می بینیم از جمله اجزاء بدن سلسلة اعصاب مخصوصا اهمیت می یابد ، چنان که گویی همه اجـزای دیگر بدن برای وجودار است و هر چه سلسله اعصاب رو به کمال می رود افعال جانور بیشتر مقرون به اختیار می گردد . گیاه وجانوری که اعصاب ندارد با اعصابش ساده و بی پیرایه است از اختیار عاری است ، و افعالش موجب است و بنا بر این می توان معتقدند که سلسله اعصاب است که منبع و مخزن اختیار در افعال می باشد .

نشاط با نهضت حیاتی قوه ایست اصیل که در ماده عمل می کند. وعجایب به ظهور می آورد وغريزه وعقل که پیش ازین به آنها اشاره کرده ایم ظهورانی ازهمین قوه می باشند، پس اصل این هر دو یکی است و منظور از آنها هم يك چيز است ، و آن عمل کردن در ماده و تدبیر امر زندگی است . تفاوت غریزه با عقل اینست که ، غریزه آلات و ادراتی را که طبیعت دروجود جانور موجود ساخته به کار می برد ، اما عقل خود آلات وادوات را از مواد بیجان می سازد و به کار می اندازد غریزه میدان عملش محدود است اما همان عمل را از آغاز به نحو کمال انجام می دهد ، عقل از آغاز به نحو کمال کار نمی کند و محتاج به پرورش است ،اما میدان عملش نامحدود است و بینهایت قابل ترقی و تکمیل است . غریزه مقرون به شعور نیست و خود آگاهی ندارد . اما عقل خود آگاه است و این هر دو قوه همچنان که ازيك قوة واحد یعنی نشاط حياتي ناشی شده اند در این خاصیت نیز مشتر کند ، که هردو ازوجودی به وجود دیگر به ارث منتقل میشوند ، اما غریزه ثابت وغير مترقی است در حالی که عقل قابل ترقی است و از آنکه هست می تواند برتر برود . غریزه نمیجوید و میابد اما عقل تا نجوید نمی یابد ، ولیکن عقل به جستجو چیزها می یابد که غریزه را بدان دسترسی نیست شعور وخود آگاهی برای اینکه خود را از قید ماده آزاد کند از راه فریزه نمی تواند به مقصود برسد ، بلکه باید راه عقل را پیش بگیرد . غریزه چون با عقل مقرون شد و این هردو از آلایش اغراض عملي پاك و وارسته شدند ، روحانیت دست می دهد وجان بینی یا درون بینی میسر می گردد، و چون این امر جز در انسان تحقق واقعی ندارد می توان گفت ، انسان اشرف مخلوقات و مقصد و غایت حیات است.

باری اصل وحقيقت وجود آن امر حیرت انگیزی است که نشاط حیاتی نامیدیم ،و آن غیر مادی ومجرد است اما درماده عمل می کند، وچون درست بنگریم اشياء حقیقت ندارند بلکه فعل وحرکت حقيقتند همین قوه حیاتی که شعور وخود آگاهی هم خاصیتی از خواص او است، چون قوم نزول می پیماید و بی نهایت به حال خود در می آید ماده میشود ، وچون در قوس سعود میرود وجنبش و نشاطش قوت می گیرد شعور وخود آگاهی است ، اینست که ماده به منزله مرگ است و خود آگاهی زندگی است . قوه حیاتی امری است که در حال حقیقت یافتن است و ماده امری است که از حقیقت عاری شده است^[۶۰] نشاط حيات قره ای نیست که مصرف شود ، بلکه خلاقیت دارد و همواره در کار خلق کردن و افزایش یافتن است.

اینست معنی «تحول خلاق» یعنی تحولی که خلاقیت دارد .

کتاب تحول خلاق برگسن گنجینه ایست از تحقیقات عمیق، که ما فقط اشاراتی از آن آوردیم و در آن کتاب با شرح و بسطي هر چه تمامتر بیان شده ، وهمه مبتنی بر مشاهدات و تجربیات علمی می باشد وجای بسی افسوس است که اینجا مجال نداریم بهمه آن تحقیقات بپردازیم ، ومطالب را به درستی توضیح کنیم ، وچاره نیست جز اینکه به این اشارات اکتفا کرده خوانندگان را به اصل کتاب مراجعه دهیم، ر بعضي نکات دیگر را که از آن کتاب استنباط می شود در مبحث آینده مذکور خواهیم داشت.

***

پیش از این گفته ایم که آخرین تصنیف مهم برکسن کتابی است به نام « در سرچشمه اخلاق و دین، در این کتاب ابتدا بحث می کند، در اینکه اصول اخلاقی یعنی آنچه احوال و آداب وعادات پسندیده شمرده میشود ومردم به تخلق به آنها ومتابعت از آنها و احترازاز خلاف آنها مکلف می گردند ، از کجا می آید ؟ وچه باعث شده که مردم به اصول اخلاق گرائیده اند ؛ سپس همین بحث را در باب دین می کند.

تحقیقات برگن در این کتاب مانند تحقیقات دیگرش همه بسیار دقيق ومتين ، ومبتني برمطالعات تاریخی و اجتماعي وعلمي بسيـار در احوال حيوان وانسان ومدنیت میباشد ، که با کمال تأسف بایداز شرح آن خودداری کنیم ولی لازم می دانیم نتیجه آن تحقیقات را در چند کلمه به اختصار به دست بدهیم .

بر کن برای اخلاق و هم برای دین دومبدأ ودوسرچشمه قائل است ، یکی سافل ویکی عالی ، مبداء سافل صلاح هیئت اجتماعيه است ومبداء عالی فیضی است که از عالم بالا می رسد .

توضیح این سخن در امر اخلاق اینست که بشر چنانکه معلوم است تنها و به انفراد امرش نمی گذرد و ناچار است که در جمعیت زیست کند ، وانسان چه از جهت ماده وچه از جهت روح هرچند هر فردش برای خود شخصی است وشخصیت خود را از دست نمی دهد ، ولیکن هر شخص در همان حال جزئی است از هیئت اجتماعيه و بسته به آن است ، و از اینجهت امرش شباهت تام دارد به سلولهایی که هر يك وجودی خاص می باشند ، اما مجموع آنها هیئت بدن را می سازد و آن سلول ها به تنهایی نمی توانند زیست کنند.

چون افراد باید در جمعیت زیست کنند و حالت اجتماعیه نگهبان افراد است، پس حالت اجتماعيه امريست واجب و باید محفوظ بماند، ومحافظت هیئت اجتماعيه محتاج است به اینکه افرادر مقید به قیودی باشند وخودرا مکلف به تکالیفی بدانند .

قیودی که در نزد افراد برای محافظت هیئت اجتماعيه ضرورت دارد ، در جانوران بر حسب طبیعت به صورت فطرت وغریزه درمی آید و در جمعیتهای انسانی آن نبود را عقل مقرر می دارد، وعمل انسان را که در اصل اختیاری و آزاد است عقل مقید به قواعدی می سازد که آداب و رسوم و اخلاق و تمدن را تشکیل می دهند.

پس ضرورت هیئت اجتماعیه که امری است طبیعی ، و برای محافظت افراد تشکیل شده برای افراد مبدأ قيود ، یعنی تکلیف و قواعد می باشد و آن اجتماع از هیئت خانواده آغاز می کند، و به هیئت شهری و کشور وملت منتهی می گردد، و بنا بر این قواعدی که متابعت آنها برای انسان تکلیف میشود اصول تدبير منزل واخلاق وسیاست مدن را صورت می دهد .

جمعیتی را که به طريق مذکور ، یعنی بر حسب ضرورت وجود هیئت اجتماعية مقید به قواعد و رسوم می باشد، برگسن جمعیت محدود مي خواند یعنی جمعیتی که در تقید به قواعد ورسوم نظرش محدود به صلاح و نفع هیئت اجتماعیه است ، و روحی که انسان را به متابعت این قیود برمی انگیزد روح مسدود یا محدود می نامد .

بعضی از محققان معتقدند که اخلاقی که هر فرد را دوستدار نوع می سازد، و به کف نفس واحسان وفدا کاری نسبت به دیگران وامیدارد نیز مبدأش همان است که برای جمعیت محدود مذکور داشتیم، یعنی نفع وسلاح عامد، ولیکن برگن این عقیده را ندارد و تحقیق کرده است که گذشته از روح مسدود یا محدود که بیان کردیم ، يك روح باز یا نامحدود نیز هست که انسان را به عشق و ذوق برمی انگیزد و به دوستی نوع واحسان و فداکاری وامیدارد ، واین روح از برکت نفوس زکیه تولید میشود . و از انفاس قدسیه ایشان فيض مي گيرد و این روح است که منشأ ظهور علم وصنعت و تمدن وفلسفه ، معني مايه قوة ابداع و خلاقیت است و سبب آزادی و وارستگی است ، و مقرون به دلیری و دلاوری است و راهی است به سوی خدا و در حقیقت از خدا به خلق می رسد ، این روح خود به خود باز است و بكل موجودات عشق دارد ، و شور بر می انگیزد ، اگرچه موضوع خاص یعنی معشوق مخصوصی هم نداشته باشد. احوال و اخلاق ناشر از این روح که از برکت انفـاس قدسیه به وجود می آید مبدأ عالی دارد ، و چنانکه گفتیم از عالم بالا فیض می گیرد.

پس اخلاق در قم شد، اخلاقی که طبیعت به فشار ایجاب می کند برای مصالح وحفظ هیئت اجتماعيه و اخلاقی که نفوس قدسیه ایجـاد می کنند ، برحسب جاذبه ای که از عالم بالا می رسد، و از ناحیه نشاط حياتي است که امری است انهي ، ومحض ترقی و کمال است برای افراد وهم برای هیئت اجتماعيه.

اخلاق ناشی از مبدایی که اول مذکور داشتیم اخلاق سکونیست دومی اخلاق حرکتی است^[۶۱] . اولی را می توان به عبارت در آورد ، دومی بیان حقیقتش دشوار است ، اولی تعلیمات منتسب به موسی است دومی تعلیمات عيسى وسقراط است، اولی از اشخاص افاضه نمیشود بلکه ناشی از هیئت اجتماعیه است و آمریست دنیوی ، دومی اگرچه مربوط به دنیاست ولی امریست الهی ، و چون همه کس راه اتصالی به باطن دارد از نفوسی که باطن دارند فیض می پذیرد پس آن اخلاق از اشخاص خاص به دیگران افاضه میشود .

اینست خلاصه بیان برگن در اینکه اخلاق در سرچشمه دارد اينك ميرویم برسر دیانت .

بر گسن دیانت را با اخلاق از يك مبدأ نمی پندارد ، و لیکن بی مناسبت هم نمی داند به عقیده اودیانت هم مانند اخلاق دو قسم است ،، حرکتی و سکونی^[۶۲] که آن را طبیعی نیز می نامد .

در باب دیانت طبیعی یا سکونی تحقیق برگسن چنین است، کـه آنچه از احوال طبیعت استنباط میشود اینست که در نزد او جماعت بر افراد مقدم است ، و هیئت اجتماعيه اهمیتش بیش از اشخاص می باشد .

برای محافظت هیئت اجتماعيه طبیعت در جانوران غسریزه را بوجود آورده است چنانکه پیش بیان کردیم ، اما انسان دارای عقل است و هرچند عقل وغريزه هر دويك منشأ دارند ، و دو وجه مختلف از يك امرند ، و عاقل نیز بکلی فاقد غريزه نیست و لیکن عقل با فريز، این تفاوت را دارد که شخص دارو به آزادی و استقلال یعنی بهـ انفراد میبرد، پس برای اینکه این تاثیر عقل در جدا کردن ومنفرد ساختن اشخاص از جماعت جبران شود ، طبیعت عقل را با واهمه و متخيله ومتصرفه مقرون ساخته است که انسان به آن وسیله قوة جعل پیدا می کند و اختراعات و افسانه سازی و مانند آنها نتیجه آنست ، و یکی از مظاهر این قوه وجود افسانه ها و اساطیر و اوهامی است که میان مردم ساخته شده رمیشود ، وبنياد ديانت طبیعی بر آنهاست وبرکسن به تفصیل بیان میکند که چگونه این قوه مایه پرستش اشیاء وجانوران و اشخاص بزرگ زنده ومرده و استقرار آداب دینی ، و مناسك ودعا و نماز و قربانی و نذورات و مانند آن می گردد.

در هر حال این قسم دیانت که مبنی براوهام است وسیله ایست که طبیعت برای محافظت هیئت اجتماعیه برمی انگیزد ، در مقابل تأثير عقل که مایه انفراد و تنهایی و جدائی شخص است از دیگران .

از جمله چیزها که موجب ظهور این قسم دیانت شده است اینست که ، انسان چون عاقل است قوه تنبه دارد ، و تنها او است از میان همه موجودات که متوجه به مرگ شده و یقین دارد که می میرد. واین علم او مایه افسردگی او میشود و حال آنکه برای زندگانی نشاط لازم است ، پس چون عقل انسان را از بقای در دنیا مأیوس می کند ، آن قوه طبیعی برای جبران افسردگی او بقای در آخرت را به نظر او جلوه گر می سازد و او را به زندگانی امیدوار و علاقمند می نماید و تأثیری از عقل را که برای زندگی مضر است باطل می کند.

دیگر اینکه قدرت جمـاعت و نیرومندی آن مخصوصا در بدو تشکیل هیئت اجتماعیه بسته به وجود اشخاص است ، و بنا بر این بقای اشخاص برای جماعت واجب می نماید، تا آنجا که محتاجند به اینکه پس از مرگ هم آن اشخاص را موجود وحاضر بدانند ، و این امر منجر می شود به اینکه اموات را بپرستند، وخداوندی برای آنها قائل شوند ، و داستانها برای آنها بسازند و به مرور زمان بقای آن اشخاص به نحو اعتقاد به وجود يك بدن لطيف متصور میشود ، و لطافت آن بدن کم کم به اعتقاد به وجود روح منتهی می گردد، وعقاید سخیفی که در باب اموات وارواح آنان در میان مردم شیوع یافته شاهد این مدعاست .

دیگر اینکه انسان به واسطه قوه تعقل و توجه به اینکه از آیندهو سرنوشت خود بیخبر است متزلزل و نگران می باشد ، پس فکرشمایل میشود که به غیب توسل بجويد ومعتقد به وجود خداوندان و اشخاص فوق العاده که در امور او مؤثرند بشود ، وعمليات سحروجادر وامثال آن نیز همین منشأ دارد ، سپس برای اقناع عقلا مبانی علمی و فلسفی نیز برای آن عقاید و عملیات ساخته میشود .

خلاصه اینکه : این قسم دیانت که آن را طبیعی وسکونی نامیدیم وسیله دفاعی است که طبیعت برای حفظ هیئت اجتماعيه اختیار می کند. در مقابل افسردگی و نا امیدی که از عقل در ذهن تولید میشود ومايه انحلال جمعیت است .

اما آن قسم ازدیانت که مبدأ عالی دارد، مبدأش همان ما یه دانشی است که در جانوران غریزه و در انسان عقل را به وجود می آورد از آن ما به دانش در انسان قوه اشراقی به ودیعه گذاشته شده که درعموم به حال ضعف رابهام و محراست ، ولی ممکن است که فوت و کمال یابد تا آنجا که شخص متوجه شود که آن اصل اصیل در او نفوذ دارد . مانند آتشی که در آهن نفوذ و آن را سرخ می کند به عبارت دیگر اتصال خود را به مبدأ در می یابد و آتش عشق در او افروخته میشود، هم تزلزل خاطری که از عقل در انسان رخ کرده مبدل به اطمینان می گردد ، هم علاقه اش از جزئیات سلب شده به طور کلی به حیات تعلق می گیرد، و می گوید : «عاشقم برهمه عالم که همه عالم ازوست.» این حال را میخواهید دین بخوانید ، میخواهید عرفان بنامیده یا ایمان به غیب و به باطن^[۶۳] بگوئید .

در این مقام برگسن شرح مفصلی می دهد ، در بیان وجد و حال واتصال به مبدأ وشور و ذوق عارفان و زاهدان در یونان قدیم و خاور زمین ، خاسه هندوستان وما بدان مسیحی که مقام ولایت داشته اند، و کم و بیش حق و حقیقت را مشاهده کرده اند، آنگاه بی اختیار به افاضه پرداخته اند ، و حقیقتی را که خود به مشاهده دریافته اند خواسته اند به مردم دیگر نیز برسانند؛ عشقی که آتشش به جان ایشان افتاده تنها عشق مخلوق به خالق نیست ، بلکه مبدأش عشق خالق به کل مخلوقات است. یعنی ازراه خدا به کل نوع بشر عشق میورزد و این عشق غیراز آن محبتی است که ارباب عقل تعلیم میدهند که شخص باید ابناء نوع خود را دوست بدارد ، اینکار کار عقل است ، اما عشق عـارف مبدأش همان نشاط حیات است که مبداء كل موجودات است ، نقاط حیاتی است که به اشخاص برگزیده افاضه شده و می خواهد بکل موجودات بسط یابد ، ولیکن این فوریت صورت پذیر نمی شود ، و ناچار باز محدود به جماعت قلیلی از مستعدان می گردد .

دیانت سکونی و دیانت حرکتی به عبارت دیگر، دین وعرفان به یکدیگر مدد نیز می رسانند ، دین مقدمه ورود به عرفان میشود ، و عرفان عقاید عامه را صفا میدهد ، و اگر این امر عمومیت یا بد نوع انسان به طور کلی به خدا نزديك ميشود.

در نظر برگسن عرفان کامل آنست که عرفا و عابـدان مسيحي داشته اند ، وفردا کمل عارف حضرت عیسی بوده است ، یعنی آنکس که تعليمات مسیحی منتسب به او است خواه وجود شخص عیسی حقیقت داشته یا نداشته باشد.

معرفت اساسی که از عرفان حاصل میشود چیست ؟ اینست که خدا عشق است و عشق خداست ، عشق خلاق است وخالق همانا عشق است، عشق مايه خلاقیت است و خلقت نتیجه عشق است ، خالق یعنی خدا عاشق است و مخلوق معشوق است ، و چون مخلوق نتیجه خالق است پس معشوق هم خود اوست .

بیان برگسن در این نیز مفصل ومحققانه وعالمانه است ، ولی ما وارد آن تحقیقات نمی شویم که به اجمال گذراندنش دریغ است ، و به تفصیل پرداختن سخن را دراز می کند، وانگهی به گمان ما خوانندگان این کتاب با این معنی مانوسند و می دانند که طفیل هستی عشقند آدمی و پری .

برگسن کتاب خود را ختم می کند به فصلی در حالت حاليه نوع بشر، و ترقیاتی که نصیب ارشده است، وعدم تناسب بین ترقیات مادی و روحانی او ، وعلت وقوع جنگها و وسیله جلوگیری از آنها و امیدواری به آینده انسانیت و امثال این مسائل که بیان آنها امروز با قضایایی که در دنیا واقع میشود مناسبت ندارد ، مختصر کلام اینکه ، برگسن از راه علوم جدید به عرفان رسیده است .

---

1. Philosophie scientifique
2. Philosophie religieuse
3. Philosophte critique
4. Idéalisme
5. Spiritualisme
6. Philosophie Positive
7. Matérialisme
8. Psychologie
9. Sociologie
10. Esthétique
11. (۱) مانند رأی انشتین و نظری که درباره حقیقت جسم و نور و الکتریسیته پیش آمده و آرایی که در چگونگی حیات ظهور کرده است وشرح آنها مفصل است .
12. William james
13. Psychology
14. The Varieties of religious experience
15. Pragmatism
16. Physiology
17. Biology یعنی معرفت امور مربوط به حیات .
18. Instinctifa رقوم را که مبدأ این امور و آثار است Instinct می نامند یعنی غریزه .
19. Conscience
20. لفظ ذهن درست براین معنی صدق نمی کند ، چون ذهن چیزی است که آن قوه درواقع متعلق به او است . و بهتر آنست که ذهن را برای ترجمه esprit بکار ببریم . لفظ آگاهی به تنهایی هم آن معنی را می رساند ، اماچون گاهی به معانی دیگر نیز استعمال می شود ویر شیوع دارد به گمان ماخود آگاهی بهتر است . لفظ شعورومشعر هم بد نیست اما همان عیب را دارد ولیکن درهر مورد که صراحت در معنایی که در اینجا یعنی در علم روانشناسی منظور ماست مقصود نباشد، الفاظ تنبیه و انتباء وشعور ومشعر وادراك والتفات و آگاهی وهوش ومرادفهای آنها را می توان به کار برد . ضمنا خاطر نشان می کنیم که ، لفظ Conscience معانی دیگر هم دارد که در ترجمه آن معانی لفظ خودآگاهی مناسب نیست ، مثلا در بعضی موارد فکر عقيده وحس تکلیف و انصاف باید گفت ، و یکی از معانی آن ادراك نيك و بد است و قوه ای که در انسان هست که چون نیکی دادای تکلیف کند نفسش شاد است ، وچون به عکس باشد نفس مضطرب است و سرزنش می کند ، و زیاده از چهل سال پیش اینجانب آن لفظ را در این مورد وجدان ترجمه کردم و اکنون به این معنی مصطلح شده است .
21. Mouvement reflexe Action reflexe
22. Idées
23. Introspection
24. Le noi subliminal
25. Principe de Causalité
26. Déterminisme
27. Principe de la conservation de la matiére
28. Principe de la Conservation de l'énergie
29. Nécessaire
30. Contingent
31. Mécanisme
32. Finalitè
33. Emile Boatroax
34. La Contingence dur loia de la nature
35. Henri Bergson
36. Collége de France
37. Les Données immédiates de la conscience
38. Matiére et mémoire
39. Le Rire
40. L,Evolution créatrice
41. Durée et simultanéité
42. Les deux sources de la morale et de la religion
43. L'énerige spirituelle
44. La pensée et le mouvant
45. Conscience
46. Espace
47. Durée
48. رجوع کنید به آغاز جلد نخستین از این کتاب و آنجا گفته شده است که : در مقابل هرقليطوس برمانیدس اصلا منکر وجود حرکت بود ، وزینون شاگرد او مشکلاتی برای قول به وجود حرکت ذکر می کرد . از حرکت تیر پرتابی و مسابقه لاك پشت باشخص تندرو و امثال آنها و با وجود روشن بودن مغالطات کسی نتوانسته است آنها را به دلیل رد کند ، و برکسن به تفصیل بیان می کند که علتش اینست که ، استمرار را با زمان اشتباه کرده ، ودر امر كيفي بحث کمی کرده اند و ما در اینجا برای آن تحقیق مجال نداریم .
49. Métaphysique
50. چون تصدیق مبنی بر تصور است و تصور حصول عکس شئی است. درذهن نه اتحاد ذهن باشیئی وغالباً مصنوع ذهن است.
51. آن لفظ intuition است و آن را در موارد مختلف به لفظهای مختلف می توان ترجمه کرد ، گاه باید وجدان گفت و گاه حدس رگاه کشف و گاه اشراق و گاه ادراك و گاه الهام ومانند آنها، برکسن آن را به معنایی گرفته است که مادرون بینی ترجمه کردیم ، که با معنی اشتقاقی آن مناسب است وجان بینی هم می توان گفت زیرا در واقـع نظر برکسن اینست که ، به این عمل جان و روان را می توان دید چنانکه هاتف اصفهانی می گوید : «چشم دل باز کن که جان بینی » و خواجه حافظ هم می فرماید . دیدن روی ترا دیده جـان بین باید وین کجا مرتبه چشم جهان بین من است؟
52. Sympathie intellectuelle
53. Mysticisme
54. Instinct
55. Intelligence
56. جنس اول گیاه جنس دوم جانورانی که به هوام منتهي میشوند. جنس سوم جانورانی که به پستانداران منتهی میشوند جنس چهارم انسان.
57. و این رأی را اروپائیان Mécanisme میخوانند یعنی ترتیب ماشيني .
58. واین نظر را Finalisme می گویند یعنی اعتقاد به وجود غايت ومقصد .
59. Elan vital
60. بنا بر این تحقیقات می توان گفت برگسن وحدت وجودی است.
61. بنا براینکه در نظر برگسن سکون بی حقیقت است و نقص است و حرکت حقیقت و کمال است .
62. سکونی وحرکتی بهمان نظر که در باب اخلاق گفتیم ، در واقع دیانت سکونی یا طبیعی بر گسن که مصلحت هیئت اجتماعیه آن را برمی انگیزد، به اصطلاح ما دین باطل است و دیانت حرکتی را که فیض الهی است ما دین حق میخوانیم.
63. Mysticisme