فصل پنجم: حکمای انگلیس در سدهٔ هیجدهم
فصل پنجم
حکمای انگلیس در سده هیجدهم
بخش اول
بر کلی
«جرج برکلی»[۱] در سال ١٦٨٥ متولد شده و فکرش هم درآغاز جوانی نمو یافته و به رشد رسیده، چنان که در بیست و چهار سالگی شروع به نگارش فلسفه خود نموده است، در عقیده دینی مسیحی راسخ بود، و به صنف کشیشان در آمد و در نوشته های خود همواره با افکار کسانی که در دیانت سست اعتقاد بودند مبارزه داشت، گذشته از فلسفه به معلومات دیگر ازجغرافيا و باستان شناسی[۲] و امـور اقتصادی نیز متوجه بود مسافرت بسیار کرده و مردی بزرگوار و با کرامت نفس بوده است وفاتش در ۱۷۰۳ روی داده است . کتابها ورساله های چند نوشته است که آنچه مهم تر است : یکی کتابی است در و «چگونگی ابصار»[۳] و دیگر کتابی به نام «مبادی علم انسان»[۴] و یکی دیگر در همان موضوع به بیان دیگر موسوم به «مکالمـات مـيـان هيلاس و فیلونوس»[۵] و یکی دیگر موسوم به «السیفرون»[۶] یا «خرده فیلسوف» و یکی دیگر به نام «آب قطران»[۷] که آخرین تصنیف مهم او است و در آن بیشتر به مشرب افلاطون سخن گفته است بر کلی فیلسوفی عالیمقام است ؛ ربا اینکه از پیشینیان به مالبرانش ولايبنيتس ولاك نظر خاص داشته است ، عقایدی بـدیـع مخصوص به خود دارد که بیان آن اجمالا از این قرار است: نخست باز باید یادآوری کنیم که دکارت را كثر حكما در قسم وجود در جهان قائل بودند «جسمانی وروحانی، جسم را بی ادراك و بی شعور میدانستند، وعلم و ادراك را به روح (نفس) منتسب می ساختند، و آن را درقسم فلمداد می کردند «حسی وعقلی، ودیدیم که لایبنیتس اصل وجود را روحانی شمرد، وهمه موجودات را به درجات مختلف مدرك انگاشت و بالاخره لاك حس را مبدأ كل علم پنداشت. واظهار عقیده کرد به اینکه، آنچه انسان درک می کند، خاصیتهائی است که به اصطلاح پیشینیان عرضها می باشند، ووجود جوهر که موضوع اعراض است فرضی است که حکما کرده اند، وحقیقت آن معلوم نیست . و خاصیتهای اجسام هم در نوعند ، بعضی خاصیتهای نخستین اند که در خارج وجود دارند و حقیقی هستند ( بعد وشکل و حرکت) و بعضی خاسیتهای دومین اند (بوررنگ ومزه و مانند آنها) که حقیقت ندارند روجـودشان بسته به احساس انسان است ، یعنی مخلوق حواسند.
بر کلی هم دو قسم بودن موجودات، وهم درقسم بودن خاصیتهای جسم را منکر شد، با تصدیق به اینکه علم انسان منحصر به تصوراتي است که از راه حی برای ارحاصل میشود.
توضیح آنکه : برکلی در نفی وجود جسم و مادیات، ازلایبنیتس هم بالاتر رفته گفت: وجود برای هیچ چیز نمی توان تصدیق کرد؛ مگر اینکه ادراک کننده باشد یا ادراك بتواند بشود. آنچه ادراك كننده است شبهه ای نیست در اینکه روح است، اما آنچه ادراك مي شود جز تصوراتی که در ذهن ما صورت می بندد چیزی نیست، و اینکه مردم تصورات ذهنی را نماینده وعکس اشياء خارجی می دانند و چنین می پندارند که وجود آن اشیاء را درک می کنند، اشتباه است زیرا که آن اشیاء یا ادراك شدنی هستند یا نیستند؛ اگر ادراك شدنـي نیستند ، موجود دانستن آنها معنی ندارد، واگر بگوئید ادراك میشوند ادراك ما از آنها جز صور نهایی که در ذهن ما هست چیست؛ این چیزهایی که برای آنها وجود خارجی قائل هستید آیا از آنها جز صوری که به توسط حواس در ذهن ما حـاصل شده چیز دیگری درك هی کنیم؛ بس اشیاء خارجی یعنی اجسام که آنها را جوهر می پندارند، وموضوع اعراض می خوانند و در خارج از ذهن برای آنها وجود قائل هستند، جز مجموعه ای از تصورات ذهنی چیزی نیستند. و در اینجا بر کلی ازلاك هم بالاتر رفته است ، زيرا كهلاك برای بعد وحرکت و شکل وجود حقیقی قائل بود، و آنها را خاصیت نخستین جسم می خواند، رفقط وجود رنگ وبو ومزه را که خاصیت دومین می نامید منتسب به حس می کرد و بی حقیقت میدانست اما بر کلی فرقی میان خـاسیت نخستین و دومین نمی گذاشت و وجود همه را ذهنی می پنداشت.
ایراد می کنند؛ که اگر چنین باشد، پس ما تصور می خوریم وتصور می پوشیم . بر کلی جواب می دهد؛ این نوعی از مغالطه است من می گویم : آنچه ما می خوریم و میپوشیم علم ما بر آنها جز آنچه به توسط حواس ادراك مي كنيم، و تصوری که در ذهن ما از آنها نقش می بندد چیزی نیست، ومن جز آنچه ادراك مي كنم وجودی قائل نیستم، و اینکه ایراد می کنند که پسا گرمن نباشم خورشید وماه هم نخواهند بود ا جواب می گویم، اگر من نباشم نفوس دیگر هستند که آنها را إدراك كنند، واگر فرض کنیم هیچ نفسی نباشد که چیزی را ادراك کند، به چه دلیل چیزی موجود خواهد بود ؟ و چگونه می توان تصدیق کرد وجود چیزی را که بهیچ ادراکی در نیاید؛ زیرا چنانکه گفتیم : موجود یعنی چیزی که با ادراك كند با ادراك شود، و گفتگوهایی که می کنیم از جوهر و چیزهای دیگری که به ادراك در نمی آید و حقیقت آنها را نمی توانیم دریابیم؛ اباطیلی است که ذهن خود ما آنها را اختراع کرده است، و در این خصوص درست مانند کی هستیم که به دست خودگرد بلند کند آنگاه شکایت کند که چشمم نمی بیند.
ر بسیاری از اشتباهات ما ناشی از اینست: که به معانی الفاظ درست توجه نمی کنیم و از آنها چیزها می فهمیم که غلط است، چنانکه برای وجود و موجود بودن مفهوم خاصی در نظر می گیریم، بدون اینکه توجه کنیم که هر گاه من می گویم فلان چیز موجود است، معنی این سخن اینست که من آن را درک می کنم یا دیگری درك ميكند مثلا میزی که روی آن چیز می نویسم می گویم موجود است، یعنی آن را می بینم و لمس می کنم، واگر آن را لمس کنم مقاومتش را حس می کنم، واگر چیزی به آن برخورد میشنوم، راگر در دفتر خود نباشم چون به دفتر بروم آن را درك خواهم کرد، یا اگر دیگری به دفتر من برود درك مي كند، و نسبت وجود دادن به چیزی جز این معنی ندارد که کسی از اوچیزی درک می کند، یعنی در ذهـن تصوری روی می هد و وجود داشتن یعنی «بودن در ادراك يك نفس مدرك، واين معنی-زاوار نیست مگر برای تصورهایی که در ذهن داریم، بنابراین اشیاء خارجي غير مدرك را به نحو وجودی خارج از تصورات ما نمی توان گفت موجودند ، واز اینجهت فرقی که لاك ميان خاصیتهای نخستین و دومین گذاشته است مورد ندارد، ومجرد کردن بعد و شکل وحرکت وسكون وواحد و کثیر از رنگ و بو و گرمی و سردی وغیر آنها با حقیقت مطابق نیست، و امکان ندارد که ذهن انسان خاصیتهای نخستین را مجرد از خاصیت های دومین ادراك كند، و وجـود خاصیتهای نخستین هم مانند خاصیتهای دومین جز به وجه مفهوم ذهنی، یعنی بودن در ادراك نفس مدرك معنی ندارد، زیرا که معانی انتزاعی و تجریدی در واقع بیحقیقت است ، و بسیاری از اشتباهات از اینجا دست داده که اهل نظر برای معانی تجریدی وانتزاعی حقیقت فرض کرده اند .
بر کلی می گوید : از این بیان مـن گمان مبرید من از طـائفه سوفسطائیانم ، ودر وجود موجودات عالم خلقت شك دارم با منکرم. من وجود موجودات طبیعی را تصدیق دارم ، ولیکن معنى وجـود و موجود را غیر از آن می دانم که دیگران می پندارند به عبارت دیگر منکر محسوسات نیستم ، شك نيست که انسان شكل وحرکت ورنگ را می بیند و آواز را میشنود وبورطعم ومقاومت و گرمی و سردی را به شامه وذائقه ولامسه حس می کند، ومحسوسانش(جز در مورد خطای حس و توهم که آن مبحث دیگری است) درست است ، وحقیقتی دارد آنچه من منكرم حقیقت داشتن جوهر جسمانی است که فیلسوفان جعل کرده اند، وموضوع اعراض محسوس پنداشته‌اند.
خواهید گفت : وجود محسوسات را به معنی بودن در ادراك نفس مديرك می گیری و بیرون از سورتها چیزی معتقد نستی ، صور هم که به خودی خود فعلی وعملی نمی کنند و این فقره را تصدیق داری که صور انفعالی هستند نه فعال ، از آن طرف می بینیم تصورها همواره می آیند و می روند ، وتازه و کهنه میشوند پس ، اگر برای جوهـر جسمانی حقیقتی قائل نیستی ایجاد کننده این تصورها در ذهن ما چیست؟
جواب بر کلی اینست، که آری من حقیقتی قائل نیستم . جز آنچه ادراك بشود یا ادراك بكند . آنچه ادراك مي كند نفس يا روح است ، و آنچه ادراك ميشود تصوراست ( یا مفهوم يا معني يامعلوم). روح ذاتی است بسيط وغير منقسم وفعال ، وفعلش درجنبه دارد: یکی ادراك ويکی ایجاد . جنبه ادراکش را علم وعقل می گویند . وجنبه ایجادش را اراده می نامند و آنچه اراده ایجاد می کند همان سور است و هر کس درست تأمل کند می بیند که در ذهن خود می تواند صورتهایی ایجاد کند ، و آنها را تبدیل و تازه و کهنه نماید ، و این عمل را که نفس می کند که در ذهن ایجادصور می نماید تخیل می نامند.
با تصدیق به این فقره شك نيست که صور تخیلی غالبا قوت و روشنی رانتظام محسوسات را ندارند . از این گذشته می بینیم ایجاد محسوسات به اختیار ما نیست . مثلا ، وقتی که روز چشم را باز می کنیم دیدن و ندیدن اشیاء از اختیار ما بیرون است ، هرچه بخواهیم نمی توانیم ببینیم یا پدیدار کنیم ، و آنچه می بینیم دیدن یا پدید کردنش را اراده نکرده ایم، پس، یقین است که ذات دیگری هست که بر ایجاد این تصورات در ذهن ما توانا می باشد و آن ذات باری است ، ومن به جای اینکه محسوسات خود را به جوهرهای جسمانی منتسب سازم به اراده خداوند نسبت می دهم، پس ذاتی که من می توانم به حقیقتش معتقد شوم نخست ذات باری است ، دوم نفوس یا ارواحند که مخلوقند.
پس ، صور محسوس را خداوند در اذهان ما ایجاد می کند و آنها را اشياء وحقایق می گوئیم ، و تصورهای مخیل که نفس پدیدار کننده آنست عکس و شبح صور محسوس است ، و بهمین جهت چنانکه گفتیم قوت و روشنی آنها کمتر از محسوسات می باشد . در هر حال محسوسات هم صورتهای ذهنی هستند ، و در خارج حقیقتی ندارند ، ولیکن ارتباط آنها با یکدیگر به حکمت بالغه الهی منتظم ودر تحت تربیت و ضابطه است، و آن انتظام وانضباط را قوانین طبیعی می نامیم وچون به تجربه دریافتیم در امور زندگانی خود از آنها استفاده می کنیم .
بر کلی محسوسات را به معانی تشبیه می کند ، واحساسات را به الفاظ یعنی همچنان که از الفاظ پی به معانی می بریم ومطالب استنباط می کنیم ؛ همان قسم از حواس پی به اموری می بریم که برای ما سود وزیان دارند ، وما را خوش یا ناخوش می کنند ؛ و نیز حـادثات طبیعت وجریان امور طبیعی را دال ومدلول یکدیگر می داند نه علت و معلول ، ومی گوید ، علت حقیقی امور خدا است که بحث از او مربوط به فلسفه اولی است[۸]. علم طبیعی فقط علم به دال ومدلول است ، وبرسبیل تمثیل می توان گفت: روح كل عا لم که ذات پروردگار باشد با ارواح دیگر یعنی نفوس مخلوق به يك زبان مرتب ثابتی سخن می گوید : وحادثات طبيعي الفاظ وعبارات آن سخن است ، به علم طبیعی بر آن الفاط وعبارات و مدلولهای آنها معرفت پیدا می کنیم و به فلسفه اولی معانی حقیقی آنها را در می یابیم.
بنا بر تحقیقاتی که به عمل آمد وجـود روح يعني نفس مدرك مسلم است ، و در وجود تصورهایی که ازمحسوسات در ذهن حاصل میشود نیز شکی نیست ، اما از خود نفس در ذهن تصوری نیست و نمی تواند باشد ، زیرا چنانکه گفته شد تصور امری است انفعالی . و نفس ذاتی است فعال بلکه عین فعالیت است ، پی ، اضافه تصور بر نفس جمع ضدین است ، راکر کی توقع کند که از نفس تصوری داشته باشد ، مانند آنست که بخواهد شب را آئینه روز بازد . نفس معلوم هست اما متصور نیست .
بر کلی در کتابهای خود که پیش ازین نام برده ایم ، همه ایرادهایی را هم که همکن دانسته است که بر عقاید او وارد کنند ، پیش بینی کرده وجواب داده ، وما به بعضی از آنها اشاره کرده ایم و به تفصیل نمی پردازیم . از فلسفه خود در علوم ریاضی وطبیعی هم نتایجی گرفته است که حاجت به بیان آنها نیست ، همین قدر می گوئیم او نیز مانند همه حکمایی که در عقاید و نظریات خویش راسخ بوده اند؛ چنین پنداشته است ، که اصول مسائل مربوط به حقیقت را به دست آورده ، و بسیاری از مشکلات را حل کرده است ، چنانکه مزایایی برای فلسفه خود میشمارد ومی گوید: چون حقیقت داشتن جـوهـر مادی وجسمانی را نفی کردیم ، چندین مبحث از مباحث علمی و فلسفی که قرنها فکر مردم را مشغول داشته از میان برداشته میشود از قبیل اینکه ، آیا جسم ممکن است مدرك باشد ؛ و آیا بی نهایت قابل تقسیم است؟ و آیا جسم بر روح تأثیر دارد ومیان آنها فعل و انفعالی هست؟ و آیا ماده قدیم است یا حادث است؟ و از عدم به وجود آمده است؛ و آیا معاد حقیقت دارد یا ندارد؟ راگر حقیقت دارد جسمانی است یا روحانی؟ و نیز به واسطه این فلسفه روحانی بسیاری از مفاسد مرتفع می گردد، مذهبهای فاسد مادی بیموضوع و انکار روح بیمعنی می شود، شرك ربت پرستی یا انکارصانع ربیدینی از میان می رود، و همچنین بسیاری چیز های دیگر که شرح آنها ضرورت ندارد.
بخش دوم
هیوم و حکمای دیگر انگلیس سنه هیجدهم
«دوید هیوم»[۹] از مردم اسکاتلند در سال ۱۷۱۱ به گیتی آمد، واز آغاز جوانی بلکه از کود کی آثار دانشمندی در او هویدا بود. خانواده اش او را برای داخل شدن در حوزه قضائی تربیت می کردند: اما رغبت به آن کار نکرد . خواست به کسب و تجارت بپردازد با طبعش ساز کار نبود . سفری به فرانسه رفت و در گوشه ای به کارهای علمی مشغول شد و تصنیفی را که از مهمترین آثار فلسفی او است و کتاب «در طبیعت انسان»[۱۰] نام دارد در بیست وهشت سالگی منتش ساخت ، و آن امروز از کتابهای نامی بشمار می رود، ولیکن آن زمان محل اعتنا نشد . بعدها هیوم عقاید فلسفی خودرا به صورتهای دیگر و به نامهای دیگر منتشر نمود ، وبیشتر طرف توجه شد.
باری چندی پس از انتشار کتاب «طبیعت انسان، از فرانسه به میهن بازگشت وزندگانی ساده ای برای خود ترتیب داد، وچندسالی مشغول تألیفی در تاریخ انگلستان بود ، و آن کتاب او را در ردیف مورخان بزرگ در آورد . واو نخستین کسی است که در تاریخ نویسی از نقل جنگها و اعمال پادشاهان تجاوز کرده و به تحقیق امور زندگانی مردم نیز پرداخت . پس کم کم به سبب آثاری که از او پی در پی به ظهور رسید شهرت و اعتباری به سزا پیدا کرد ؛ تا آنجا که به مقام معاونت وزارت رسید، اما زندگانی سیاسی را نپسندید و به زودی به گوشه نشینی برگشت . مردی مهربان و دوستی وفادار وخوش معاشرت بود، نسبت به اهل فضل و كمـال محبت و مسـاعـدت خـاص داشت . با دانشمندان فرانسه که معاصر او بودند نیز دوستی میورزید. «ژان زاك روسو» نویسنده معروف فرانسه را به انگلستان برد که رفاهی در حال او بدهد . اما کارشان سخت به رنجش کشید ، وظـاهـرأ روسو سوء ظنی بیچا حاصل کرده و تقصیر با او بوده است . هیوم تصنيفها در فلسفه و تاریخ رسیـاست واقتصاد ومباحث دینی و اخلاقی متعدد دارد ، ولیکن ذکر آنها بی ضرورت است . وفات او در سال ١٧٧٦ در شست وینجا لگی روی داده است .
***
انقلابی که در آغاز سده هفدهم در فلسفه اروپا دست داد، و شجاعت فکری که بیکن انگلیسی و دکارت فرانسوی بروز دادند ؛ برای دانش طلبان راهی باز کرد که در اواخر سده هیجدهم منتهی به انقلاب دیگری در فلسفه گردید ، و آن در اهمیت کمتر از انقلاب اول نبود. به این معنی : که دکارت با آنکه همه معلومات پیشین را محل تردید ساخت وخواست علم وحکمت را بر پایه ای تازه بگذارد، هرچند بنیاد علوم طبیعی را دیگر گون نمود ، و به ریاضیات هم ترقی شایان داد و در این دورشته مقصودی را که داشت حاصل کرد ، وليكن فلسفه اولی را درباره برهمان اساس سابق گذاشت، یعنی در عالم طبیعت جوهر جسمانی فرض کرد که منشأ آثار محسوس است ، ودر وجود انسان جوهری روحانی و عقلانی قائل شد ، که ادراك واراده منتسب به او است ، واین امور را مسلم پنداشت ، و درست به این مقام بر نیامد که حقیقت ادراك واراده انسانی چیست ؟ پیروان اوهم خواه آنها که صرف تابع او بودند ، خواه کسانی که رأی و نظر مستقل در فلسفه داشتند ، در همان راه قدم زدند ، وهرچه بست کردند در این بوده که جوهریکی است یا دو تا است ؛ و اگر یکی است جسمانی است یا روحانی؛ و اگر دو تا است با هم چه مناسبات دارند؛ فقط در انگلستان لاك این بحث را پیش کشید که معلومات برای انسان چگونه حاصل میشود؟ در این باب تحقیقاتی کرد که اجمالا باز نمودیم و اشاره کردیم که او افکار فلسفی را به مجرای تازه ای انداخت ، سپس بر کلی به وجه دیگری در همین بحث وارد شد ، و خلاصه نظـر اورا هم بیان کردیم.
این مباحثات مقدمه انقلابی بود که در اواخر سده هیجدهـم به دستياري «كانت» آلمانی در فلسفه واقع شد، و کسی که به درستی زمینه این انقلاب را آماده کرد ، هیوم بود که اينك بايد فلسفه اورا بشناسانیم .
از زمان دیرین گفته بودند ، فلسفه برای معرفت به حقیقت وجود است و چنان که گفتیم : بحث مهم فلسفی در باره حقیقت جسم و روح بود ، و این مباحثات را فلسفه اولی می گفتند . هیوم گفت و این بحت بیحاصل است ، رسخنانی که در این باب میدانند بیمعنی است ، خود را به الفاظ مشغول می کنند و به مردمان سطحی ظاهربین نمایش دانشمندی می دهند ، نخست کاری که باید کرد اینست ، که به بینیم انسان تا چه اندازه توانایی دانش و معرفت دارد؟ علم هرچه باشد نتيجة عقل انسان است، پس اول باید میزان عقل را که می خواهد در حقیقت اشياء حکم کند به دست آورد ، و قدرت و توانائی ادراك را سنجيد، ومعلوم کرد که معانی و مفاهیمی که بنیاد علم می باشند چه حال دارند ، وعقل در فکر و استدلال چه عملیات می کند، به عبارت دیگر باید عقل و ادراك انسان را موضوع تحقیق و نقادی قرار داد . در شرایط حصول علم وحکمت ومنشأ تصورات فلسفی وحدود و صلاحیت آن ها باید مطالعات نمود، و در این جمله همان روشی را با یداختیار کرد که در علوم طبیعی به کار بردند ، راین ترقیات را حاصل نمودند. یعنی روش تجربه را پیش باید گرفت، وخیال بافی را کنار باید گذاشته زیرا همچنان که حقیقت جسم را نمی توانیم دریابیم ، حقیقت نفس را هم نمیدانیم، و باید آثارش را به نظر بگیریم ، و به آزمایش در آوریم، و این روشی است که در همه علوم باید به کار برد ، و تنها از این راه معرفت حقیقی دست میدهد. کسانی که این طریق را پیش گرفتند ،در علوم طبیعی چنان کامیاب شدند که قواعد حرکات ستارگان را کشف کردند، ما چرا باید نا امید باشیم از اینکه قواعد عقل خویش را به دست بیاوریم ؟
نظر به اینکه هیوم می گوید : حقیقت جسم با حقیقت روح را نمی توانیم معلوم کنیم ، چنین می نماید که از شکاکان وسوفسطائیان[۱۱] است، ولیکن شكاك شاید، اما سوفسطایی نیست . چه ، سوفسطائی علم را برای انسان ممکن نمی داند، وهيوم منكر علم نیست ، فقط منکر کسانی است که در حقایق حکم بتی می کنند ، وخیال بافیهای خود را علم می پندارند . هیوم می گوید: فلسفه را هم از راهش باید جست ، از فرضیات باید دست کشید و به تجربه ومشاهده بنیادی محکم برای معرفت نفس (روان شناسی) باید گذاشت . البته تا زمانی که حقیقت به دست نیامده ، فیلسوف در مطالب حکم قطعی نمی کند ، و در عالم تردید میماند ، وجزاین نباید باشد ، اما این تکلیف فیلسوف است که اهل نظر است نه تکلیف کسانی که اهل عملند، آنها بایداموررا چنان که در می یابند یقین دانسته ، میزان ومأخذ کار قرار دهند ، و در عمل معطل نمانند . اما فیلسوف باید نگران باشد که یقین علمي حاصل نماید ، و از شرایط جستجوی علم اینست که جوینده نظریه نتایج عملی که از معلوماتش حاصل میشود وصلاح وفسادی که از آن به نظر می رسد نداشته باشد، یعنی نیا بلمقید باشد که تحقیقاتش اورا به فلان عقیده دینی یا مذهبی یا فلسفی یا اخلاقی یا سیاسی برساند ، چه اگر این قید را داشته باشد به حقیقت نمیرسد ، و مصلحتهایی که صلاح اندیشان در نظر می گیرند و می خواهند علم ومعرفت را به سوی آن ها بکشانند ، به راستی مصلحت نیستند ، و مصلحت جز حقیقت چیزی نمی تواند باشد و حکیم جز حقیقت چیزی را نباید منظور بدارد.
اکنون ببینم هیوم در تحقیقات خود به کجا رسید . خلاصه آن از اینقرار است.
***
پیشینیان و آخر از همه بر کلی مدعی بودند که نفس جوهر است؛ و وجودی به ذات خود دارد، و اومبدأ ادراك است، ولیکن ازمطالعه دقیق برای ما معرفتی بر نفس حاصل نمیشود جز مجموعه ای از احوال یا ادراکات که با هم مناسباتی دارند ، و به واسطه آن ها پیوسته اند . آن ادراکات دوقسمتند، بعضی قوت دارند ، و آن ها «تأثرات»[۱۲] فعلی هستند یعنی احساساتی که شخص فعلادرك می کند، ما تندر نگ سرخی وزردی که می بیند، یا گرمی و سردی که حس می کند، ومهرو کین وخواهش واراده هم ملحق به این احساسات است . بضی دیگر ادراکات ضعیفند مانند سرخی وسبزی ورنج و شادی که شخص به یاد می آورد با تخیل می کند ، و آنها تصورات با معانی یا مفاهیمند[۱۳] و در هر حال منشأ آنها هم حس است .
تصورات که پیشینیان آن ها را تصویر اشیاء و حقایق در ذهن میدانستند ، تصویر هستند ، اما نه از اشیاء بلکه در واقع تصويـر ضعیف شده تأثرات فعلی و حسی می باشند و حتی آن چـه معقولات. می نامیم، ومرتبه ای بلند برای آن ها قائلیم ، نیستند مگر احساساتی که خفیف وضعیف شده با با یکدیگر مرکب گردیده اند. اینست تاروپود بافته افكار ما، وعقل جز ترکیب کردن ومرتبط ساختن این اجزا ومبادی کار دیگری نمی کند ، حتی تصورات ذات. باری هم جز این نیست که ذهن به احوال خود وفضایلی که در خویش میبیند ، از خردمندی و مهربانی و دانشمندی وجز آن مراجعه می کند. وهمان فضایل را در مرتبه اعلی و بی پایان برای خدا تصور می نماید، وهمچنان که کور مادرزاد ممکن نیست تصور رنگ و روشنایی داشته باشد ، نفس هم اگر از کلیه تأثراتی که از حواس روی می دهد عاریه باشد معدوم خواهد بود تأثرات حسی چیست و بچه طریق دست می دهد ؟ نمیدانیم ، و تحقیق آن برعهده فلسفه نیست ، مربوط به علم طب است ، وظیفه فيلسوف تحقیق در احوال تصورات وروابط آنها است این تصورات که به طریق مذکور حاصل میشود پراکنده و بی ترتیب نیستند ، مرتبط و مرتبند ، پس ، معلوم می شود که ترکیب و تعاقب وارتباط آنها اصول وقواعدی دارد ، و آن اصول یکی مشابهت (۱) است ، ویکی مجاورت (۲) زمانی با مکانی ، ویسکی علیت (۳) مثلا من هر گاه دو کس دیده باشم که به یکدیگر شباهتی دارند ، با اینکه آنها را در يك هنگام يا يك جا دیده باشم ، چون ه + Ressembiance (V)) Gaussiite (r) 1 1 .
ا یکی را باز به بینی از دیگری یاد می کنم ، یا چون درد به بینم یاد از آتش می کنم . پس تنبه و تفکر و تعقل یعنی کلیه اعمال ذهني وعقلي جز این نیست که تصورات را با هم جمع کنند ، به اصطلاح علمای روانشناسی تداعی معانی (٤) نمایند، که آن ممانی چنان که گفتیم همه از تأثرات حتی حاصل شده اند ، و آن جمع و تداعي هم عملی است که به خودی خود و به طبیعت واقع می شود . ا پس : قوه خیال است که منشأ اصلی تعقل است ، زیرا که یاد اردن او چیزی به فرد با دست میده. . بنابراین علم انسان حلاه دور به های گذشته اراس . . . محمود .... - هوسات از ، و پیش بینی به شدت از راه هم می کند ... ak sejaa Contiguite (1) Association d,idées (1) این نیست که یاد گذشته ها را به آینده برمی گرداند.
اما ذات وجوهی که فیلسوفان اینقدر در آن بحث کرده اند. آنچه جوهر جسمانی است ، برکلی به خوبی نشان داد که جز مجموعه ای از احساسات و تأثرات چیزی نیست . در جوهر روحانی هم هیوم همان قم تحقیق می کند و می گوید ، آنچه آن را «نفس» و «من» می خوانیم وواحد و ثابت و پا برجا میدانیم ، چون درست بنگریم ، نتیجه هیچ تأثر ساده مستمری که درك كرده باشیم نیست ، هر دفعه که آن را به ذهن می آوریم حس و تأثر خـاص است ، و در واقـع نفس هـم مجموعه ایست از ادراکات که با کمال سرعت دنبال یکدیگر می روند. «من» يا نفس تعاقب پی در پی تصورات است. همچنان که اشیاء خارجی تعاقب پی درپی تاثرات است، پس نفس هم مانند جسم رشته مسلسلی است از حوادت که یکدیگر را پی می کنند. در واقع بنا بر تحقیق هيوم همچنان که در چشم از حرکت شعلۂ جواله حلقه آتشین نمودار میشود. همان قسم هم از تعاقب تاثرات تصور ماده، واز تعاقب احوالات نفسانی تصور نفس در ذهن پدیدار می گردد ، ومنشأ آن قره خیال است.
اما علیت که گفتیم : یکی از موجبات جمع تصورات است آن هم حقیقتش مسلم نیست ، ومنشأ اعتقاد به علیت همان چیزی است که منشا اعتقاد به وجود جوهر شده است .
هیوم می گوید ؛ شك نیست که در امور زندگانی چه در عمل ، و چه در نظر اعتماد بر رابطه علت و معلول می کنیم و باید بکنیم، و لیکن چون در مقام تحقیق فلسفی بر می آئیم می بینیم این اعتقاد ضروری نیست، به این معنی که چون می بینیم سنگ متحر کی به سنگ ساکنی برخورد وسنگ ساکن به حرکت آمد ، برخورد سنگ متحرك راعلت حرکت سنگ ساکن می خوانیم ، و لیکن این عقیده از روی تجربه برای ما آمده است ، رپیش از آنکه این تجربه حاصل شود عقل حکم به وجوب این امر ، یعنی حدوث این معلول از آن علت نمی نماید آنچه علت ومعلول می خوانیم بکلی از یکدیگر متما بزند و هیچگاه در آن واحد با هم نیستند ، وهیچ موردی نیست که اگر تجربه نکرده باشیم ، رابطه علت و معلول را بـه قـاعد: عقلی دریابیم ، و تجربه هم فقط معلوم می کند که فلان امر همیشه دنبال فلان امر دیگر است ، اما اینکه چرا این درامر دنبال یکدیگراند معلوم نمیشود. علتها سرانجام به قوه و نیرو ومانند آن منتهی می گردد. اماما از این امور هیچگونه ادراکی نداریم ، مگر اینکه قیاس به اراده و به قوه درونی نفس خود بکنیم ، آن هم جز تعاقب امور چیزی نیست ، و علم ها بر آن قوه به تجربه است ، و با علم به قوای خارج از نفس تفاوتی ندارد . ودلیل براینکه رابطه علت ومعلول ضروری نیست این است که چون امری را دنبال امر دیگر می بینیم ، نخستین بـار حمل بـر تصادف می کنیم ، چون مکرر شد میان آنها مقارنه می یابیم ، وحكم به رابطه علت نمی کنیم ؛ مگر پس از آن که تکرار امر چنان شود که تخلف را ممکن نپنداریم . به عبارت دیگر : حکم به رابطه علیت نتیجه عادتی است که برای ما حاصل میشود ، ازاینکه همواره امری را همراه امر دیگر به بینیم ، واین عادت اعتقاد را به اینکه در امر لازم وملزوم یکدیگرند ، در ذهن راسخ میسازد ، پس درواقع منشأ صور علیت هم در ذهن انسان همان قوه خیال است ، زیرا که اساسا قوه خیال در ایجاد اعتقاد ورسوخ آن در ذهن مـدخلیت تام دارد ، چون که اعتقاد نتیجه قوت یافتن تصور است در ذهن به واسطه تأییدی که تأثر از او می کند به قوه خیال ، وهرچه تأثر بیشتر مکرر شود چنان که عادت دست دهد ، تصور بیشتر قوت می یابد[۱۴].
***
در مسائل مربوط به الهیات و عقاید دینی هم هیوم همان قسم تحقیقات نموده است ، در باب نفس مثلا تحقیق می کند که گفته اند: مجرد است چون واحد است و تقسیم پذیر نیست وحال آنکه واحد بودنش را معلوم کردیم ازچه قرار است ، تقسیم ناپذیر بودنش هم چگونه میشود ، در صورتی که ادراك بعد را می کند ، و بعد که کمیت است تقسیم پذیر است ؟
در اثبات صانع برهان انی می آورند ؛ که وجـود عـالم خلقت دلیل بر وجود خالق است ، و لیکن این قیاس درست نیست ، زیرا که جهان به این عظمت راقیاس بـه مصنوعات ناچیز انسان می کنند و به خالق منزلت کار گران بشری می دهند . برهان لمی هم که ضرورت وجود واجب را می رساند مقنع نیست. از کجا که وجود واجب ضرور باشد ؛ واگرهم ضرورت داشته باشد ، از کجا که خود ماده وجـودش واجب تباشد ؟
در باب حکمت بالغه هم می توان تشكيك كرده که آیا خـداونـد عاجز بود که عالمی خلق کند که در اوشر و بدی نباشد ؛ ونکته لطيف این است که همین وجود شر و بدی که می تواند مایه تشكيك وجـود حکمت بالغه باشد . در نزد عامه مایه اعتقاد وجود قادر مطلق است. برای اینکه مردم پناه گاهی میخواهند که ایشان را از آسیب شر و جدی محفوظ بدارد.
در علم اخلاق به عقیله هیوم اساس همان است که انسان جویای خوشی است ، و باید باشد و برای خوش بودن باید کار پسندیده بکند و سود خود را در سود دیگران بداند . میزان پسندیده و ناپسند بودن کار هم همان تصدیق و تكذيب عموم است ، واینکه گفته اند : نیکی و بدی در نزد مردم مختلف است . وميزان ندارد ، در اصول عقاید و حقایق نیست . راستگوئی و دلاوری و جوان مردی و آزادگی پیش همه اقوام وقبايل پسندیده است ، آنچه در نزد قومي پسنديده و نزد طایفه ای دیگر نا پسند است ؛ اوضاع و امور قراردادی است که حسن و نبح وصلاح وفساد آنها بسته به کیفیات ومقتضيات زمان و مکان است .
***
برای اینکه از درازی سخن پرهیز کنیم ، تحقیقات هیوم را بیش از این تفصیل نمی دهیم هر چند در خور تفصیل است . خلاصه مطلب این است که هیوم را می توان گفت ، فيلسوف نیست بلکه نقاد[۱۵] فلسفه است هرچند نقادی هم قسمتی از فیلسوف بودن است ، و نتیجه نقادی او تشكيك در وجود ذرات[۱۶] است ، خواه ذوات ذهنی و درونی یعنی روحانی[۱۷] و نفاني ، خواه بیرونی یعنی جسمانی[۱۸] وفقط چیزی که به وجودش تصدیق دارد عوارض وحادثات[۱۹] است ؛ که در ذهن ایجاد تأثر[۲۰] و تصور[۲۱] یا صور وسمانی می کنند . معانی را تصویر وشبح ورونوشت[۲۲] صور محسوس می پندارد و به این وجه معقولات را هم منتهی به محسوسات می نماید. وعلم انسان را منحصر در تجربه حسی[۲۳] قرار میدهد و در نتیجه در اکثر عقاید راسخ فيلسوفان وفلسفة جزمی[۲۴] ایشان تزلـزل می اندازد وشكاك (۱) میشود.
اما چنانکه پیش اشاره کردیم ، هیوم تزلزل و تشكيك را تنها ر تحقیق فلسفی جایز می شمارد : بلکه واجب می داند که این تشكيكها بشود تا علم وحکمت بنیاد استوار بیابد . چون فرضش آنکار و عناد نیست بلکه تحقیق است . در عمل و اصول اخلاق وسیاست و اقتصاد عقاید محکم دارد . از جمله اینکه ، رابله علت و معلول را که در فلسفه مورد تردید ساخته ، در اخلاق و سیاست سخت جاری میداند . تا آنجا که از اصحاب وجوب (۲) می شود و علم تاریخ را بر اساس تحقیق فلسفی می گذارد که بشر طبیعتی مخصوص دارد ، و از آن تخلف نمی کند و اعمالش را هم نشیبه ای حتمی هر کسی آن درود عاقبت کار که کشته و فایده حقیقی تاریخ اینست که اصول وقواعد طبیعت انسان را که دائمی و عمومی می باشد و نتیجه اعمال را که حتمی است نشان بدهد .
***
از آنچه تا کنون گفته ایم دانسته میشود ، که نقادی فلسفه و علم را فرنسیس بیکن آغاز کرده ؛ ولاك دنبال آن را گرفته و بر کلی به شیوه ای دیگر در آن واردشده. وهيوم این مشرب را به درستی روشن و آشکار ساخته است و این مردم همه انگلیسی بوده اند . البته تحقیقات ایشان تمام نیست وعیب و نقص داره اما هنرشان تأسيس این شیوه است . در سده هیجدهم بسیاری از حکمای فرانسه هم این شیوه را پسندیدند ، و پیروی نمودند چنانکه در فصل آینده خواهیم دید . سرانجام كانت آلمانی به راهنمایی دیوم در این خط افتاد و به اصلاح خطاها وتكميلي تشهاد أوردت فلسفه را یکباره برگردانید اما حکمای دیگر انگلیسی در سه دیدهم و آغار به نوزدهم تعليما نشان آنا نداره تازگی و اهد... ندارداد بیانش د مخته Akals, Sceptique,1) - . : ۲) . Scepticisme . . . . . . . احال در بسیج در دهاب . {Irani Ne :. . is_
- واجب باشد . برای اینکه نام ایشان از درج کلام ساقط نشود گوئیم: یکی از آنها «طامس رید»[۲۵] با عقاید هیوم مخالف بود، و از جمله در اینکه علیت تنها این نیست که امور دنبال یکدیگر بیایند و گفته است و شب وروز وسرما و گرما با کمال نظم همواره دنبال یکدیگر می آیند وهیچکس نگفته است میان آنها رابطه علیت است . یکی دیگر «ادم اسمیت»[۲۶] بنیاد کننده عـلم ثروت ملل با سیاست اقتصادی است ، وتصنيف او در این فن از کتابهای نامی دنیا است. وار کتابی در اخلاق نوشته و بنیاد فضايل واعمال انسان را برانصاف و همدردی نسبت بـه ابناء نوع دانسته است ، یکی دیگر «دیو کلداستورت»[۲۷] نام دارد که در اصول اخلاق اهمیت تام به قاعده تداعی معانی داده است ، ویکی دیگر «بنتم»[۲۸] است که تعلیماتش در وضع قوانین فضایی اروپا تأثیرات نیکو بخشیده است. گروهی از دانشمندان نیز بوده اند که ازعلماء علم طبیعی می باشند ، و نظرهای فلسفی هم اظهار داشته اند ولیکن از نام بردن و تفصيل عقاید ایشان به ناچار خودداری می کنیم.
- ↑ George Berkeley
- ↑ Archéologie
- ↑ Essai d' une nouvelle thèorie de la vision
- ↑ Principes de la Connaissance humaine
- ↑ Dialogues entre Hylas et Philonous
- ↑ Alciphron
- ↑ Siris یا Les vertus de l'eau de goudron
- ↑ البته توجه فرموده اید که عقاید بر کلی به عقاید مالبرانش بسیار نزديك است .
- ↑ David Hume درید تلفظ انگلیسی دارد است
- ↑ Traité de la Nature humaine
- ↑ Sceptiques در جلد نخستین این کتاب باز نمودیم ، که جماعتی ازحكما منکر شدند که درک حقیقت برای انسان ممکن باش رمیان ما آن جماعت معروف به سوفسطایی می باشند و این غیر از آنست که شخص در امری از امور شك داشته باشد، زیر که انسان تا شك نكند به علم نمی رسد چنان که دکارت درهمه چيزشك كرد .
- ↑ Impressions
- ↑ Idees اعتبار بین باترات و تصورات را که اساس فلسفه هیوم است باید محل توجه قرارداد.
- ↑ به همین جهت است که ارباب ديانات برای راسخ کردن عقاید در اذهان عامه به نمایش محسوسات فراوان مـوجبات كثرت تأثر آن ها را فراهم می سازند.
- ↑ Critique در ترجمه این کلمه از لفظ انتقاددوری جستیم برای اینکه امروز معنی متبادر به ذهن از این لفظ در میان ماعيب - جوئی است ، وحال آنکه مقصود عیب جوئی از کسی یا چیزی نیست ، بلکه مراد معنی حقیقی نقادی است ، یعنی سنجیدن وحق و باطل را تشخیص دادن و این لفظ در نزد اروپائیان در هر مورد به کار می رود ولیکن در فلسفه جدید اصطلاح خاص است برای فلسفه هیوم ، و مخصوصا فلسفة كانت که از این پس بیان خواهیم کرد ، ومقصود نقادی و تحقیق در چگونگی علـم وعقل انسان است و مورد بحث ساختن معلومات ، برای اینکه تکلیف دانش طلبان در جستجوی دانش روشن شود، و انتقاد از تعلیمات حکما در ضمن این نقادی به تبع و ناچار پیش می آید ، نه اینکه بنـاى هيوم و كانت انتقـاد حـکهای پیشین باشد . خوانندگان ما در فصلهای آینده این نکته را همواره باید متوجه باشند .
- ↑ Substances یا Essences
- ↑ Spirituelles
- ↑ Corporelles یا Matérielles
- ↑ Phénomênes
- ↑ Sensation یا Impression
- ↑ Idées
- ↑ Copie
- ↑ Empirisme
- ↑ Dogmatisme
- ↑ Thomas Reid
- ↑ Adam Smith
- ↑ Dugald Stewart
- ↑ Jeremy Bentham