نادره ایام حکیم عمر خیام/خیام و جبر
خیام و جبر
جبر و اختیار، از دیرزمانی، در میان دانشمندان، مورد مناقشه بود؛ عدّه‌ای از آنان؛ یعنی طایفه‌ای از موحّدان و همهٔ متأخّران مادّیها، قائل بجبر میباشند. و این عقیده، آن طایفه از موحّدان را که (اشاعره) نامیده میشود، از اینجا ناشی شده که در نظر آنان، صفات واجب‌الوجود عین ذات و همه قدیم است و از آن جمله علم باری تعالی است که بر تمام ماکان و مایکون شامل و کافل است و بنابراین، هیچ حادثه‌ای بر خلاف آن قابل وقوع نبوده؛ بلکه همگی جبراً و از روی اضطرار و بایجاب همان علم ازلی بمنصّهٔ ظهور و بروز رسیده و میرسد. و در نتیجه، آدمی را در هیچ یک از احوال و افعال خود؛ از پندار و گفتار و کردار، مجال هیچگونه اختیاری نبوده و هر چه از وی سرزند، عموماً و بی‌هیچ استثنائی، از روی اجبار و اضطرار است؛ نه بر وفق اراده و اختیار. و این عقیده، در اصطلاح (جبر مذهبی) و یا (تقدیری) نامیده میشود.
امّا منشأه عقیدهٔ مادّیها راجع بجبر اصول چهارگانه‌ایست که در نظر آنان مسلّم و موجب اجباری بودن همهٔ حادثات عـالم بوده و بشرحی است که ذیلاً نگاشته میشود:
۱– اصل علّیّت؛ مبنی بر اینکه هر امری از امور عالم، معلول علّتی است و هرچه در عالم واقع میشود، ناچار، مسبوق بامر دیگریست که مقدّم بر آن بوده و علّت وقوع آنست و پیدایش معلول بی‌علّت و علّت بی‌معلول از حیّز امکان خـارج میباشد. و قانون (وجوب ترتّب علّت و معلول) از روی همین اصل کشف و مقرر گردیده است.
۲– اصل راجع باینکه (هیچ موجودی معدوم نمیشود و چیزی هم از عدم بوجود نمیآید) و بنا بر این، مقدار موجودات هرگز و بهیچوجه زیادت و نقصان نمییابد و این اصل را هم قاعده (بقای مادّه) مینامند.
۳– قاعدهٔ بقای نیرو (فُرس) و توان (انرژی). بنابراین قاعده نه تنها، مادّه، کم و بیش نمیگردد؛ بلکه نیرو و توان هم قابل زیادت و نقصان نمیباشد.
۴– قاعده‌ای که در واقع نتیجهٔ سه اصل سابق‌الّذکر بوده و عبارتست از اینکه که جریان امور جهان، برطبق قوانین ثابت و لایتغیّری صورت میپذیرد که همهٔ آنها از جمله واجبات بوده و هیچیک از ممکنات نیست و بدین جهة هیچگونه تخلّفی در آن قوانین راه ندارد.
نتیجهٔ کلّی حاصل از این اصول آنست که این جهان، دستگاه خودکاریست مانند کارخانهٔ پارچه بافی (مثلاً) که مقدار معیّنی ابریشم و پنبه برای آن مهیّا بوده و در آن بکار رفته و بشکل منسوجات درمیآید و بعد، آن منسوجات فرسوده شده دوبارهٔ رشته‌ها پنبه گردیده و سپس باز بشکل منسوجات میافتد و با این جریان همواره دور میزند و بهمان ترتیبی که دارد، همیشه در گردش میباشد؛ بی‌آنکه چیزی بر آن افزوده یا از آن کاسته شود و بنابراین مقدّمات، جریان کلیهٔ امور جهان، برطبق یک سلسله قوانین معیّن و ثابتی واجب و اجباری بوده و اختیاری در کار نیست. این را هم در اصطلاح (جبر علمی) مینامند.
جبریکه از قسمت عمدهٔ مربوط باین موضوع در اشعار منسوب بخیام استنباط میشود قابل انطباق با طرز اول و مذهبی آن بوده و نمونهٔ بارز و کامل آن، رباعی ذیل است:–
| «می میخورم و هر که چو من اهل بود، | می خوردن من بنزد او سهل بود. | |||||
| می خوردن من حق ز ازل میدانست؛ | گر می نخورم علم خدا جهل بود». | |||||
گرچه برخی از دانشمندان، این رباعی را اصیل و از خیام ندانسته و گفته‌اند که اسلوب آن آخوندی است؛ یعنی بشیوهٔ بیان طلاّب علوم دینی ساخته شده و بسبک خیام نمیرود؛ ولیکن، رباعی مذکور، در اغلبی از نسخ قدیم و جدید و خطّی و چاپی رباعیات خیام درج شده و چون پیداست که در مقام معارضه با معاندان متعصّب گفته شده؛ انشاء آن بزبان حال آنان، دلیل عیب و نقص و عدم اصالت آن نبوده؛ بلکه دارای نوعی تعریض مستهزانه و بلیغی است که از خیام بودن آنرا بیشتر از پیش تأیید. و تقویت میکند. در هر حال، ممکن است که این رباعی از خیام نباشد؛ ولی آنچه گفته شد دلیل عدم اصالت آن نیست. و آنچه از اشعار منسوب بخیام بر مبنای جبر ساخته شده منحصر بدان نبوده و در معتبرترین مجموعه‌های رباعیات خیام متجاوز از ده و پانزده رباعی دیگر هم ضبط شده؛ که همه مربوط با مسئلهٔ جبر بوده و در این زمینه‌هاست:–
«نیک و بد را بچرخ حواله مکن؛ که چرخ هزار بار از تو بیچاره‌تر است – خود فلک میگوید تو حکم قضا را بیخود و بیجهة از من میدانی؛ اگر من دستی در این کارها داشتم اوّل خویشتن را از سرگردانی میرهانیدم – صیاد ازل دانه و دامی نهاده و آدمی را در آن میاندازد و هرچه میخواهد میکند و بر گردن او میگذارد – هر آنچه میبایست از روز ازل داده شده؛ غم خوردن و کوشیدن ما بیهوده است – نصیب ما از دیوان قضا همین بوده؛ مـا را چه گناه که قسمت ما را این کرده‌اند – بودنیها همه بوده است غم بیهوده خوردن سودی ندارد – تن را بقضا سپار، کاین رفته قلم – از رفته قلم هیچ دگرگون نشود – رو بر سر لوح بین که استاد فضا آنچه را بودنی بود نوشته است – ایزد که وجود ما را میآراست، میدانست که از ما چه بر خواهد خاست – هر گناهی که مراست بی حکمش نیست؛ پس سوختن من بقیامت ز چه خواست – خدایا، آب و گلم را تو سرشته‌ای، نیک و بد را بر سرم تو نوشته‌ای؛ در این صورت، من چکاره‌ام و چه کاری میتوانم بکنم؟!. و بالاخره،
| تا خاک مرا بقالب آمیخته‌اند، | بس فتنه کزین خاک برانگیخته‌اند. | |||||
| من، بهتر از این نمیتوانم بودن؛ | کز بوته مرا چنین برون ریخته‌اند». | |||||
و بنا بر آنچه از مدارک و مآخذ موثّق فهمیده میشود، زادگاه خیام نیشابور بوده و غالب اوقات خود را در آنجا بسر میبرده و مردم این شهر، علی الاکثر، اهل نسنّن بوده و بیشتر از اهالی سایر نقاط عالم اسلام تعصّب مذهبی داشته‌اند و از روی این تعصّب اغتشاشاتی هم براه میانداخته اند و قتل و غارتهائی نیز رومیداده است. و طبیعی است که فیلسوف آزاد منش ما، از این پیش آمدها متأثّر میشده و خواه‌ناخواه بیاناتی، نظماً و نثراً، بر ضدّ این اوضاع مینموده و افکار و عقاید بخصوصی از ناحیهٔ وی، جسته و گریخته، انتشار مییافته؛ که با چنان محیطی ناجور بوده و ارباب ریا و تعصّب را بر او تحریک میکرده؛ اشخاص مقدّس مآب و زهد فروشی که در میان آنان زیاد بوده‌اند، محض از روی خودنمائی و عوامفریبی، در صدد تزییف و تکفیر وی برآمده نسبت الحاد و زندقه باو داده و مبادرت به تشهیر وی برندی و شرابخواری و لاابالیگری مینموده‌اند. و چون حشمت تمام و مقام ارجمند و آوازهٔ بلند داشته؛ مخالفان معاندش، جرئت و جسارت اقدام علنّ ننموده همهٔ این رنگها را در پرده میآمیخته و تمام این نیرنگها را در خفا می‌انگیخته‌اند؛ ولی در هر حال و بالمآل بگوش او میرسیده و بدیهی است که طبع منیع و سرکش او در مقابل این همه ناملایمات، تاب تحمّل نیاورده و گاهی در مجالس انس و میان محارم بزبان میآمده و در مقام مبارزه، معارضه بمثل مینموده و عقاید فاسد آنان را در قاب رباعیات سهل و ساده و درخشانی مانند آیینهٔ صاف و صیقلی برخ آنان میکشیده؛ که از آن جمله است یک سلسله براهین الزامی[۱] که بوسیلهٔ این قسمت از رباعیات خود اقامه نموده و میخواسته است که آنان را بر وفق افکار و عقاید خودشان مجاب و ملزم نماید باینکه شما که از اشاعره بوده و جبری مذهب هستید و ابناء بشر را دارای اختیاری از خود نمیدانید، عقلا و منطقاً، حق ندارید که من و امثال مرا، بر فرض هم که بر طبق ادّعای شما فاسق و فاجر یا ملحد و کافر بوده باشیم، مورد ایراد و اعتراض قرار داده مسئول و معاقب بشناسید؛ چه آنکه بر حسب عقیده و ایمانی که خودتان داشته‌اید و دارید
| ایزد که گل وجود ما میآراست، | دانست ز فعل ما چه برخواهد خاست | |||||
| بی‌حکمش نیست هر گناهی که مراست؛ | پس سوختن روز قیامت ز کجاست؟.. | |||||
بایجاب افکار و عقاید حکیمانه‌ای که داشته، معتقد نوعی از جبر بوده و شاید هم قلمرو جبر را خارج از حدود ارادهٔ بشر میدانسته و در داخل دایرهٔ ارادهٔ آدمی قائل بجبر نبوده و فقط اشعاری که در زمینهٔ رباعی ذیل است، بر وفق عقیدهٔ او ساخته شده است:–
| آورد باضطرارم اوّل بوجود، | جز حیرتم از حیات چیزی نفزود، | |||||
| رفتیم باکراه و ندانیم چه بود | زین آمدن و بودن و رفتن مقصود. | |||||
و این عقیده‌ایست منطقی و صحیح که قابل هیچگونه خدشه و اشکالی نمیباشد؛ ولی در هر حال ما یقین داریم که او بمبانی جبر مذهبی اعتقادی نداشته؛ زیرا مسلّم است که او از معتقدان مذهب (لاادریه) بوده و برحسب این مسلک، ذات واجب‌الوجود که مثل و مانندی ندارد و همچنین صفات او که برتر از خیال و قیاس و وهم، از حیطهٔ عقل و ادراک بشر خارج بوده و بهرصورت قدیم است؛ ولی قدم نه اوّل دارد که ازلش مینامند و نه آخر دارد که ابدش میدانند و مادام که اوّل و آخرش نیست وسط هم ندارد و بالمرّه مستغنی از زمان است چنانکه بی‌نیاز از مکان نیز میباشد پس علمش هم که یکی از صفات او بوده و عین ذاتش است مقرون بزمانی نیست؛ تا بتوان گفت که «چون علم ازلی مقدّم بر همهٔ حادثات و شامل قاطبهٔ آنها بوده؛ هیچ حادثه‌ای ممکن نیست که بر خلاف آن صورت گیرد و الاّ لازم میآید که علم خدا جهل بود» و بر مبنای نتیجهٔ همین مقدّماتست که رباعی ذیل در جرح و ردّ عقیدهٔ مذکور ساخته شده است:–
| آن کس که گنه بنزد او سهل بود، | این نکته بگوید؛ ار که او اهل بود، | |||||
| علم ازلی علت عصیان کردن، | نزدیک خرد، ز غایت جهل بود. | |||||
گرچه احتمال قوی میرود که این رباعی از خیام نباشد؛ زیرا که در هیچیک از نسخ قدیم وجود ندارد و فقط در نسخه‌هائی پیدا میشود که در ایران و هندوستان چاپ شده و بعضی از ارباب اطّلاع آنرا بخواجه نصیرالّدین طوسی نسبت داده و گفته‌اند که خواجه آنرا در جواب رباعی سابق خیام؛ یعنی «من می خورم و هر که چون من اهل بود تا آخر» ساخته است؛ ولی مطالب راجع باختیار در رباعیات خیام بیشتر از رباعیات مربوط به جبر است. اصلاً، بنای دستور اساسی او دایر باینکه «دم را غنیمت دان آنرا بخوشی بگذران» بر روی نظریّه اختیار گذاشته شده و قسمت عمدهٔ رباعیات وی در اطراف این دستورالّعمل کلّی دور میزند و بهمین جهت است که دکتر رزن در مقدّمهٔ خود میگوید: «عدّه‌ای از رباعیات متن شامل اختلاف این دو عقیده (یعنی جبر و اختیار) است؛ ولی نمیتوان صراحةً حکم کرد که آیا این اشعار برای ردّ یا تقویت آنها میباشد و تا اندازه‌ای صراحةً طرفدار عقیدهٔ معتزلی؛ یعنی میل آزاد و ارادهٔ شخصی است».
در هر حال، رباعیات خیام شامل این هر دو عقیده هست و تناقض موجود در بین این دو عقیده هم غیر قابل انکار است و برای حلّ این مشکلات بوسیلهٔ رفع این تناقص دو راه بیشتر بنظر نمیرسد؛ یا باید برای رباعیاتی که بر مبنای جبر مطلق مذهبی ساخته شده همان تفسیری را پذیرفت که اندکی پیش نگاشتیم و یا باید حمل بر نتیجهٔ تطوّر افکاری کرد که در آیندهٔ نزدیک ضمن مبحث مخصوصی توضیحات کافی دربارهٔ آن خواهیم داد.
آنچه در این مقال تا اینجا نگاشته شده، مطابق و مقتضای یک سلسلهٔ افکار و عقاید و اوضاع و احوال موجود و مسلّم از خود خیام است. و برفرض اینکه همهٔ اینها را بکنار گذاشته و او را هم مانند یک تن اشعری متعصّب طرفدار عنود یک جبر مذهبی یا مثل یک نفر مادّی صرف جانبدار یک جبر جامع علمی پنداریم؛ تازه، ما مجبور نیستیم که گفته‌های او و یا هر کسی را که در علم و فضل و فلسفه و هنر مقام بسی شامخ‌تر از موقع و مرتبهٔ او هم داشته باشد، در این مورد بخصوصه، وحی منزل انگاشته و دستورالعمل رفتار و گفتار و کردار خود قرار دهیم؛ زیرا چنانچه ما چنین عقیده‌ای را پذیرفته و آنرا مانند طایفه‌ای از موحّدین یا قاطبهٔ مادّیها ثابت و مسلّم بداریم؛ نه تنها بایستی از هر گونه جدّ و جهد در امور معاش خود صرف‌نظر کرده و بهیچ‌یک از انواع صنایع و اکتشافات و اختراعات عصر حاضر اهمیّتی قائل نشویم؛ بلکه در آن صورت، باید همهٔ علوم تعلیم و تربیت و اخلاق و حقوق و کلیهٔ فنون و فضائل و بسیاری از سازمانها و دوائر مشورتی عالم و قاطبهٔ مجالس شوری و سنای ممالک راقیه را هم که مبنای همهٔ آنها بر اراده و اختیار بشر است، یک سلسله لاف گزاف و تشکیلات عبت و بیهوده پنداشته و از لحاظ موحّدین، بالخصوص، منکر ثواب و عقاب گردیده یا قائل فقدان عدل و انصاف در دستگاه باری عزّشأنه بشویم؛ چه آنکه وقتی که انسان دارای اختیاری از خود نبوده و از انجام دادن آنچه از وی سر میزند ناگزیر و بکلّی مسلوب‌الأختیار باشد؛ چه جای آن خواهد بود که او را در مقابل اعمال خویش چه در دنیا بر طبق قوانین و مقرّرات عرفی و چه در عقبی بر وفق وعده‌ها و وعیدهای دینی مجازات یا مکافاتی دهند؟.. و آیا مؤاخذه و مزاحمت یک فرد مخلوق بیچاره و بدبختی که هرچه کرده ناچار و بلااختیار بوده موافق عقل و منطق و مطابق عدل و انصاف خواهد بود؟!. بدیهی است که جواب همهٔ این سؤالها منفی است. و همچنین از نقطهٔ نظر مادّیها، بخصوصه، بایستی منکر وجود باری‌تعالی گردیده و یا لااقلّ مبنای محکم عقیده و ایمان خود را با قبول نظریّه ناقصی، سست و متزلزل بداریم؛ چه آنکه مبنای اساسی عقیدهٔ مادّیها اصل علّیّت بود و مستند آن تجربه است؛ در صورتیکه آزمودن این اصل در همهٔ امور عالم که از دایرهٔ حدّ و حصر بیرون است، امکان‌پذیر نبوده و نتیجهٔ چنین تجربهٔ ناقصی ممکن نیست قطعی باشد. و برفرض که بگوئیم این تجربه تا آنجا که امکان داشته مطرّد بوده و از این جهة آنرا کافی بدانیم؛ تازه، آنانکه تسلسل علل را منتهی بعلّت اولی میدانند و علّةالعللش مینامند، بهمین سبب نتیجه‌ای را که از اصول چهارگانهٔ سابق الّذکر گرفته شده قبول ندارند و نمیتوانند این عالم لایتناهی را حاصل یک تصادف کور بدانند. اصلاً خود مادّیها هم که متّکی باصل علّیّت هستند نمیبایستی از آن اصول چنین نتیجه‌ای گرفته باشند؛ زیرا همان اصول هم از جمله حادثاتی است که محتاج و مستلزم علّتی است. و اینکه قدمی هم بالاتر گذاشته و خواسته‌اند که علل و عوامل افعال بشر را در حیطهٔ چهار قسمت عمده:
۱– مادّی؛ مانند محیط جغرافی – آب و هوا و امثال اینها.
۲– جسمانی؛ مانند وضع مزاجی.
۳– نفسانی؛ مانند عادات و تمایلات و خصوصیّات اخلاقی.
۴– اجتماعی؛ مانند آداب و رسوم و سازمانها و قوانین.
محدود و محصور بدارند غفلت نموده‌اند از اینکه اوّلاً این حصر و تحدید هم محصول تجربهٔ ناقصی است و ممکن است اوضاع و احوال دیگری هم که پیش بینی آنها میسور نیست سبب ظهور اعمالی از انسان گردد و ثانیاً تأثیر عوامل مذکور ضرورت مطلق ندارد و ابناء بشر را دست بسته و صمّ و بکم و عمی فهم لایعقلون بزنجیر یک عمل مشخّصی نمیکشد و بعبارت دیگر؛ اسباب و علل حادثاتیکه در حیطهٔ ارادهٔ بشر بوجود میآید با یک تسلسل مستقیم و از یک طریق مجزّی منتهی به نتیجه نمیگردد؛ بلکه مانند خانه‌های شطرنج، در عین تسلسل، متصّل بعلل و عوامل دیگری هم هست و آدمی را عقل و منطق داده شده که در مقابل آنها تأمّل ورزد و غور کند و هرگاه لازم باشد؛ با دیگران هم شور نماید؛ تا هرچه را بخیر و صلاح خود ببیند، همانرا برگزیند؛ چنانکه همهٔ افراد بشر، از وحشی تا متمدّن، از بدو خلفت تاکنون، بدین روال رفتار کرده و میکنند و بر اثر رفتار بر همین منوال است که از بدویّت بتمدّن و در مدنیّت هم بمرتبه‌ای رسیده‌اند که بر طبیعتی که بعقیدهٔ همان مادّیها، موجب و مجبر اصلی اعمال ما همانست، تا اندازه‌ای استیلا یافته و قوا و قوانینش را تسخیر کرده و بر وفق مرام خود بکار انداخته و بترقیّات امروزه نایل آمده‌اند.
وقتی که اعتقاد بجبر مطلق مذهبی یا علمی، بطور نگاشته در بالا، مدخول و مخدوش گردید؛ یا باید قائل اختیار مطلق شد یا معتقد طریقه‌ای بین این دو؛ چه آنکه راهی غیر از این سه وجود ندارد؛ اما آنکه اختیار مطلق است آنهم مانند جبر مطلق باطل و غیر معقول است؛ زیرا بدیهی است که حادثات عالم؛ جز آنچه در حیطهٔ اراده بشر است، در تحت قدرت و استیلای او نیست و آدمی نمیتواند کوچکترین تأثیری در آنها داشته باشد؛ پس باقی میماند همان راه سوّمی که آنرا بما چنین نشان داده‌اند که «لاجبر و لاتفویض بل امر بینهما» فارسی آن اینست که نه جبر مطلقی در کار است و نه اختیار مطلق؛ بلکه امریست در میان این دو؛ یعنی در داخل دایرهٔ افعال ارادی مـا اختیار با ماست و در خارج آن دستی نداریم و هرچه پیش آید، خوش آید.
در حقیقت، این نوع اختیار برای ابناء بشر از قبیل بدیهیاتست؛ وقتی که در صدد اقدامی بر میآییم هیچ فکر نمیکنیم که شاید اختیار آنرا نداشته باشیم و این حسّ بدیهی و ضروری اختیار در نفس آدمی هم قبل از اقدام و هم در اثنای عمل و هم بعد از انجام آن وجود دارد ما قبل از اقدام طرق دیگری را هم میتوانیم در نظر بگیریم و اغلب اوقات منظور میداریم و در اثنای عمل هم میتوانیم از انجام آن صرف‌نظر کنیم و گاهی هم منصرف میشویم و بعد از عمل هم ممکن است از انجام آن خرسند یا پشیمان شویم و همهٔ اینها دلیل بداهت اختیار ماست.
مصداق بارزتر از همهٔ اینها فداکاریهائی است که غالباً از افراد بشر سرمیزند؛ مثلاً، ما وقتی که غریقی یا دچار حریقی را میخواهیم نجات دهیم، قبلاً، چنان احساس میکنیم که مجبور نیستیم خود را برای دیگری در آب و آتش بزنیم؛ با وجود این، خویشتن را در خطر میاندازیم و این عمل را از این جهة فداکاری مینامیم که نظر بهیچگونه نفع شخصی یا الزامی از خارج نداشته‌ایم و هر گاه کسی مبادرت بچنین کاری نکرد و مورد اعتراض واقع گردید، میتواند صریحاً جواب دهد که «اجباری نداشتم» و ما هم حق را باو میدهیم، زیرا در اینگونه موارد ممکن است نتیجهٔ مطلوب بدست نیامده خود مقدم نیز بهلاکت برسد.
درست است که قاعدهٔ (ترتّب علّت و معلول) مورد قبول اکثر عقلاست؛ منتهی آنکه حقّ آنست که این قاعده در خارج از ارادهٔ بشر، طبیعی و ضروری و در داخل آن نظری و مقرون باختیار آدمی میباشد و در هر حال نقصی در اطّراد آن وارد نمیآید.
و همچنین راست است که عوامل مادّی و جسمانی و نفسانی و اجتماعی در تشکیل سجیهٔ انسان تأثیرات مهمی دارد، ولی دایرهٔ این تأثیرات تا آن اندازه تنگ نیست که فکر و هوش آدمی را مانند زنبور عسل در چنبر غریزهٔ فطری محدود ساخته و اورا بعملی کلاً مطرّد و ایجاد آثاری کاملاً متّحدالّشکل وادار نماید، بلکه چنانچه از طرفی تولید محدودیتی کند از طرف دیگر نیز موجب افزایش تجربه و وسعت نظر و تکامل عقل آدمی میگردد، بنحویکه در مواردی هم میتواند در خور مقتضیات آنها مقاومت و حتّی مخالفت هم بنماید، چنانکه رویّهٔ همهٔ خردمندان در مقابل رذائل اخلاقی از قبیل شره و شهوت و نظایر اینها بهمین منوال است.
خلاصهٔ این همه تفاصیل آنکه از قدیم گفته‌اند و هنوزهم تازه است که:–
| «آدمی زاده طرفه معجونی است، | از فرشته سرشته وز حیوان. | |||||
| گر کند میل این؛ شود کم ازین | ور کند میل آن؛ شود به از آن» | |||||
یعنی، اختیار انتخاب یکی ازین دو راه در دست خود او است و هیچ گونه علّتی وجود ندارد که مانع و رادع او از تمایل بیکی از این دو طریق گردد.
- ↑ Argumentum ad huminem یعنی برهانی که از خود خصم گرفته میشود. و آن عبارت از اینست که پارهٔ مبادی و مقدماتی که در نزد خصم مسلم است گرفته شده و با آن دلیلی برای الزام وی اقامه شود. این نوع برهان را منطقیان پیشین ما (دلیل الزامی) نامیده‌اند.