ایران در زمان ساسانیان/فصل هفتم

by آرتور کریستنسن

فصل هفتم

نهضت مزدکیه

احوال اجتماعی ایرانیان در دوره ساسانی-طبقات جامعه-خانواده- حقوق مدنی-دوره اول پادشاهی کواذ اول-افکار انقلابی مزدکیان-اتحاد کواذ با مزدکیان-خلع و فرار کواذ-پادشاهی ژاماسب-بازگشت کواذ-دوره دوم پادشاهی او-مسئله جانشینی پادشاه-قتل عام مزدکیان-مرگ کواذ.

جامعه ایرانی بر دو رکن قائم بود: مالکیت و خون.^[۱] بنا بر نامه تنسر حدودی بسیار محکم نجبا و اشراف را از عوام الناس جدا می‌کرد. امتیاز آنان «بلباس و مرکب و سرای و بستان و زن و خدمتکار بود»^[۲] و در جای دیگر گوید:^[۳] «اشراف را بلباس و مراکب و آلات تجمل از محترفه و مهنه ممتاز کردند. و زنان ایشان همچنین به جامه‌های ابریشمین و قصرهای منیف و رانین و کلاه و صید^[۴] و آنچه آئین اشراف است و مردمان لشکری به آسایش و رفاهیت آمن و مطمئن به خانه‌ها بمعاش بر سر زن و فرزند فارغ نشسته». در شاهنامه فردوسی از خسروانی کلاه و زرینه کفش بسیار سخن رفته است، که مایه امتیاز اشراف بزرگ بوده است.

بعلاوه طبقات از حیث مراتب اجتماعی درجاتی داشتند. هرکس را در جامعه درجه و مقامی ثابت بود و از قواعد محکم سیاست ساسانیان یکی این را باید شمرد، که هیچ‌کس نباید خواهان درجه باشد فوق آنچه به مقتضای نسب به او تعلق می‌گیرد. سعد الدین و راوینی در مرزبان‌نامه^[۵]حکایتی نقل می‌کند، که هر چند در صورت فعلی افسانه‌آمیز است، لکن در این باب خالی از فایده نیست:

«صاحب اقبالی بود از خسروان پارس. یک روز بفرمود تا جشنی بساختند و اصناف خلق را از اوساط و اطراف مملکت، شهری و لشکری، خواص و عوام، عالم و جاهل، جمله را در صحرایی بیک مجمع جمع آوردند و هریک را مقامی معلوم و رتبتی مقدور کردند و همه را علی اختلاف الطبقات، صف در صف بنشاندند، و هر چه مشتهای طبع و منتهای آرزو بود، از الوان اباها بساختند و از اهل ایوان طایفۀ گماشتگان ملک و دولت، از بهر عرض مظالم خلق زیر خوان بنشستند، تا جزای عمل هریک، بر اندازۀ رسوم و حدود شرع می‌دادند. خسرو در صدر مسند شاهی بنشست و مقال داد تا منادی بجمع برآمد، که ای حاضران حضرت، جمله دیدۀ بصیرت بگشایید و هریک از اهل خان و حاضران دیوان، در مرتبه فرودست خویش نگرید و درجه ادنی ببیند، و نظر بر اعلی منهید، تا هر که دیگری را دون مرتبۀ خویش بیند، بر آنچه دارد خرسندی نماید و شکر ایزدی بر مقام خویش بگذارد. جمله خلایق در حال یکدیگر نگاه کردند و بچشم اعتبار علو درجۀ خویش و نزول منزلت دیگران مطالعه کردند، تا بآخرین صف، که موضع اهل ظلامات بود، از آن طوایف نیز هر که در معرض عتابی و مجرد خطایی بود، در آن‌کس که بمثله و امثال آن نکال و عقوبت گرفتار بود، و آنکه به چنین عقوبتی گرفتار شد، حال کسانی می‌دید اعوذ باللّه، که ایشان را صلب می‌کردند و گردن می‌زدند و انواع سیاستها بر ایشان میراندند و این عادت از آن عهد ملوک پارس را معهود شده است».

قوانین مملکت حافظ پاکی خون خاندانها و حفظ اموال غیر منقول آنان بود. راجع به خاندان سلطنتی در فارسنامه^[۶]عبارتی است، که ظاهراً مأخوذ از آیین‌نامگ عهد ساسانیان است: «عادت ملوک فرس و اکاسره آن بودی کی از همه ملوک اطراف چون صین و روم و ترک و هند دختران ستدندی و پیوند ساختندی و هرگز هیچ دختر را بدیشان نداندی دختران را جز با کسانی که از اهل بیت ایشان بودند مواصلت نکردندی»^[۷].

نام خانواده‌های بزرگ را در دفاتر و دواوین ثبت می‌کردند^[۸]. دولت حفظ آن را عهده‌دار بود و عامه را از خریدن اموال اشراف منع می‌کرد. با وجود این قهرا بعضی خانواده‌های نجیب بمرور زمان منقرض می‌شدند. در نامه تنسر^[۹]آمده است، که: «فساد بیوتات و درجات دو نوع است، یکی آنکه خانه را هدم کنند و درجه بغیر وضع روا دارند، یا آنکه روزگار خود بی‌سعی دیگری عزوبها و جلالت قدر ایشان بازگیرد و اعقاب ناخلف در میان افتند اخلاق اجلاف را شعار خود سازند و شیوه تکرم فروگذارند و وقار ایشان پیش عامه برود چون مهنه بکسب و مال مشغول شوند و از ادخار فضل بازایستند و مصاهره با فرومایه و نه کفو خویش کنند از آن توالد و تناسل فرومایگان پدید آیند، که بتهجین مراتب ادا کنند».

در نامه اعمال شهیدان اشارات متفرقی راجع باحوال نجبا مذکور است: بعد از مرگ شهرین، که از دودمان مهران بود، برادرش کس فرستاد و پسر شهرین گشن یزداذ (قدیس مهابها) را طلب کرد، تا مراسم قربانی و غذای مقدس را، که حسب المعمول بایستی رئیس خانواده در ملک خانواده انجام دهد، بجای آورد، اگرچه آن رئیس صغیر و نابالغ باشد، چنانکه در این مورد بود. اما این گشن یزداذ دین عیسی گرفته بود، چون عمش که قیم او بود، از این نکته استحضار یافت، خود را قانونا مالک اموال خانواده شناخت. بنابراین می‌توان قیاس کرد، که در بعضی از ادوار عهد ساسانی برگشتن از دین رسمی مملکت، موجب حرمان از ارث می‌شده و مرتد از حق مالکیت بی‌نصیب و املاک او به نزدیکترین خویشاوندانش می‌رسیده است. در مورد فوق چنین اتفاق افتاد، که عم گشن یزداذ پس از چند روز وفات یافت و گشن یزداذ اموال خویش را متصرف شده در میان فقرا تقسیم نمود.^[۱۰] معلوم نیست، که نسبت به صحت این عمل اعتراضی شده باشد.

همچنین در میان طبقات عامه تفاوت‌های بارزی بود. هریک از افراد مقامی ثابت داشت و کسی نمی‌توانست بحرفه مشغول شود، مگر آنچه از جانب خدا برای آن آفریده شده بود^[۱۱].

در کتاب مینوگ‌ی خرذ^[۱۲]، که مؤلفش معلوم نیست، آمده است، که پیشه‌وران باید «در کارهایی که نمی‌دانند وارد نشوند. آنچه مربوط به پیشه آنها است، به خوبی انجام دهند و مزد آن را به نرخ عادله بگیرند، چه هرکس به کاری مشغول شود، که از آن آگاه نیست، آن کار را ضایع و بی‌فایده کرده است.»

ابو الفداء گوید^[۱۳]پادشاهان ایران هیچ کاری را از کارهای دیوانی به مردم پست‌نژاد نمی‌سپردند. فردوسی حکایتی نقل کرده است، که حاکی از همین ممنوعیت عوام الناس است، در زمانی که انوشیروان لشکر بروم می‌کشید.

	از اندازه لشکر شهریار			کم آمد ز دینار سیصد هزار
	بیامد بر شاه موبد چو گرد			بگنج آنچه بود از درم یاد کرد
	بدو گفت از یدر دواسبه برو			گزین کن یکی نام بردار تو
	ز بازارگانان و دهقان شهر			کسی را کجا باید از نام بهر
	ز بهر سپاه این درم وام‌خواه			به زودی بفرماید از گنج شاه
	بیامد فرستاده خوش سخن			که نو بد به سال و به دانش کهن
	درم خواست وام از پی شهریار			برو انجمن شد بسی مایه‌دار
	یکی کفشگر بود موزه‌فروش			بگفتار او پهن بگشاد گوش
	درم چند باید بدو گفت مرد			دلاور شمار درم یاد کرد
	چنین گفت کای پرخرد مایه‌دار			چهل مر درم هر مری صدهزار
	بیاورد کپان و سنگ و درم			نبد هیچ دفتر بکار و قلم
	بدو کفشگر گفت کاین من دهم			سپاسی ز گنجور بر سر نهم
	چو بازارگان را درم سخته شد			فرستاده از کار پر دخته شد
	بدو کفشگر گفت کای خوب‌چهر			نرنجی به گویی به بوذرجمهر
	که اندر زمانه مرا کودکیست			که بازار او بر لم خوار نیست
	بگویی مگر شهریار جهان			مرا شاد کرداند اندر نهان
	که او را سپارم بفرهنگیان			که دارد سرمایه و هنک آن
	فرستاده گفت این ندارم برنج			که کوتاه کردی مرا راه گنج
	بیامد بر شاه بوذرجمهر			بر آن خواسته شاد بگشاد چهر
	بشاه جهان گفت بوذرجمهر			که ای شاه نیک اختر خوب‌چهر
	یکی آرزو کرد موزه‌فروش			اگر شاه دارد به گفتار گوش
	فرستاده گفتا که این مرد گفت			که شاه جهان با خرد باد جفت
	یکی پور دارم رسیده بجای			بفرهنگ جوید همی رهنمای
	اگر شاه باشد بدین دستگیر			که این پاک فرزند گردد دبیر

	بیزدان بخواهم همی جان شاه			که جاوید باد این سزاوار گاه
	بدو گفت شاه ای خردمند مرد			چرا دیو چشم ترا خیره کرد
	برو همچنان بازگردان شتر			مبادا کزو سیم خواهیم و در
	چو بازارگان بچه گردد دبیر			هنرمند و با دانش و یاد گیر
	چو فرزند ما برنشیند بتخت			دبیری ببایدش پیروزبخت
	هنر یابد از مرد موزه‌فروش			سپارد بدو چشم بینا و گوش
	بدست خردمند مردنژاد			نماند جز از حسرت و سرد باد
	بما بر پس مرگ نفرین بود			چه آیین این روزگار این بود
	نخواهیم روزی بدان گنج داد			درم زو مخواه و مکن رنج یاد
	هم اکنون شتر بازگردان ز راه			درم خواه و از موزه‌دوزان مخواه
	فرستاده برگشت و شد با درم			دل کفشگر زان درم پر ز غم

این حکایت اهتمام پادشاه را در حفظ حدود طبقات نشان می‌دهد و کفشگر در اغلب روایات عهد ساسانی نمونه طبقه دانیه است، که هرجا مثالی آورده‌اند، از کفشگر سخن رانده‌اند.

بطور کلی بالا رفتن از طبقه بطبقه دیگر مجاز نبود، ولی گناهی استثناء واقع می‌شد و آن وقتی بود، که یکی از آحاد رعیت اهلیت و هنر خاصی نشان می‌داد. در این صورت بنا بر نامه تنسر «آن را بر شهنشاه عرض کنند بعد تجربت موبدان و هرابذه و طول مشاهدات تا اگر مستحق دانند بغیر طایفه الحاق فرمایند»^[۱۴]. اگر آن شخص در پارسایی آزموده بود، او را وارد طبقه روحانیان می‌کردند و اگر قوت و شجاعت داشت، او را در طبقه جنگیان داخل می‌نمودند و اگر در عقل و قوه حافظه ممتاز بود، در طبقه دبیران، در هر صورت قبل از رفتن بطبقه اعلی بایستی تعلیمات کافی و استواری بیابد^[۱۵]. بنابراین رفتن یکی از عامه به طبقه اشراف بکلی ممتنع نبود. شاه این اختیار را داشت و باین وسیله خونی جدید در عروق نجبا وارد می‌کرد، اما بسیار نادر اتفاق می‌افتاد.

در هر حال مردمان شهری نسبتا وضع خوبی داشتند. آنان هم مانند روستاییان مالیات سرشماری می‌پرداختند^[۱۶]، ولی گویا از خدمات نظامی معاف بودند و به‌وسیله صناعت و تجارت صاحب مال و جاه می‌شدند. اما احوال رعایا بمراتب از آنان بدتر بود، مادام‌العمر مجبور بودند در همان قریه ساکن باشند و بیگاری^[۱۷]انجام دهند و در پیاده نظام خدمت کنند. بقول آمیانوس مارسلینوس «گروه گروه از این روستاییان پیاده از پی سپاه می‌رفتند، گویی ابد الدهر محکوم به عبودیت هستند. به هیچ‌وجه مزدی و پاداشی به آنان نمی‌دادند»^[۱۸]. بطور کلی قوانین مملکت برای حمایت روستاییان مقررات بسیاری نداشت و اگر هم پادشاهی رعیت‌نواز مثل هرمزد چهارم لشکریان خود را از اذیت رساندن به روستاییان بی‌آزار منع می‌کرد، شاید بیشتر مقصود او دهگانان بود تا افراد رعیت^[۱۹]. در باب احوال رعایایی، که در زیر اطاعت اشراف ملاک بوده‌اند، اطلاع بیشتری نداریم. آمیانوس گوید «اشراف مزبور خود را صاحب اختیار جان غلامان و رعایا می‌دانستند»^[۲۰]. وضع رعایا در برابر اشراف ملاک به هیچ‌وجه با احوال غلامان تفاوتی نداشت. نمی‌دانیم که حکام پادشاه نسبت به اقطاعاتی، که در قلمرو آنها بوده، قدرتی داشته‌اند یا نه و آیا این اقطاعات دارای مصونیت تام یا نسبی بوده است یا خیر، قدر متقن اینست، که رعایا گاه به دولت و گاه به اشراف مالک و گاه بهر دو مالیات می‌داده‌اند و مجبور بوده‌اند، در ظل رایت ارباب خود به جنگ بروند.

با وجود این نظر به اهمیت فوق‌العاده، که زراعت در شریعت زردشتی داشته، چنانکه کتاب‌های مقدس در ستایش این کار مبالغه کرده‌اند، مسلم است که حقوق قانونی زارعین از روی کمال دقت معین بوده است. چند نسک از نسکهای اوستا خاصه هوسپارم و نکاذم محتوی قواعد و احکامی در این خصوص بوده‌اند^[۲۱]. مسئله آبیاری، که مبنای زراعت مملکت در سابق بود و امروز نیز هست، بتفصیل معین شده بود. راجع باقسام مختلف قنوات و جداول آب و اسلوب سدبندی و بازرسی قنوات و نگاهداری و شرایط استفاده از آنها و امثال آن، احکامی موجود بود^[۲۲]. نسبت به شماره گوسفندان و احوال شبانان و لزوم نگاهداری سگان گله نیز قواعد ثابتی وضع کرده بودند. چنانکه معلوم است زردشتیان سگ را بسیار محترم می‌شمردند و قسمتی از نسک «دزد سر نزد» راجع به محافظت قانونی سگان گله بوده است^[۲۳].

آنچه مذکور شد راجع بامتیاز افراد از حیث اختلاف طبقه اجتماعی آنان بود، اما بین ایرانیان و بیگانگان هم موجبات امتیازی بود، که آثار آن در خلاصه نسکهای مفقوده موجود است. اگر مثلا ایرانیان با کفار در سر یک سفره می‌نشستند، بایستی قوانین شرعی خاصی را مرعی دارند^[۲۴]. مزدی که به ملازمان غیر ایرانی می‌دادند، با موارد و شرایط معین، غیر از مزدی بود که به یک نفر متدین بدین مزدایی می‌دادند^[۲۵]. در بعضی موارد^[۲۶]. وصلت با بیگانگان مجاز بوده است، اما در این باب تفصیلی در دست نداریم.

اوضاع اجتماع عهد ساسانیان بر طبق قانون مدنی مفصلی اداره می‌شد، که مبتنی بر احکام زند و اوستا بود. در خلاصه، که کتاب دینکرد در بردارد، بسی از احکام قانون مدنی دیده می‌شود، ولی در اکثر موارد قائل بتفصیل نشده‌اند اطلاعات مبسوطتری، که غالبا فتاوی مختلفه قضاوت و فقها نیز با آن همراه است، در قطعات کتاب مادیگان هزار داذستان دیده می‌شود. این کتاب از مجموعه‌های حقوقی عهد ساسانی است و بارتلمه بعضی قسمتهای آن را محل مطالعه قرار داده است^[۲۷]. این کتاب نظیر مجموعه قوانین ساسانی بزبان سریانی است، که بقلم عیشوبخت تحریر یافته است.^[۲۸]

اصل تعدد زوجات اساس تشکیل خانواده بشمار می‌رفت. در عمل، عده زنانی که مرد می‌توانست داشته باشد، به نسبت استطاعت او بود. ظاهراً مردمان کم‌بضاعت بطور کلی بیش از یک زن نداشتند. رئیس خانه (گذگ‌خوذای - کدخدا) از حق ریاست دودمان (سرادریه‌ی دوذگ-سرداری دوده) بهره‌مند بود ۴^[۲۹]. یکی از زنان سوگلی و صاحب حقوق کامله محسوب شده و او را زن پادشاییها (پادشاه زن) یا «زن ممتاز» می‌خواندند. از او پست‌تر زنی بود، که عنوان خدمتکاری داشت و او را «زن خدمتکار» (زن ی‌چگاریها) می‌گفتند^[۳۰]. حقوق قانونی این دو نوع زوجه مختلف بود^[۳۱]ظاهراً کنیزان زرخرید و زنان اسیر جزء طبقه چاکر زن بوده‌اند. معلوم نیست، که عده زنان ممتاز یک مرد محدود بوده است یا خیر، اما در بسی از مباحث حقوقی از مردی، که دو زن ممتاز دارد سخن به میان آمده است. هر زنی از این طبقه عنوان «بانوی خانه» (گذگ‌بانوگ - کدبانو) داشته است^[۳۲]و^[۳۳]گویا هریک از آنها دارای خانه جداگانه بوده‌اند^[۳۴]. شوهر مکلف بود، که مادام‌العمر زن ممتاز خود را نان دهد و نگاهداری نماید. هر پسری تا سن بلوغ و هر دختری تا زمان ازدواج دارای همین حقوق بوده‌اند.

اما زوجه‌هایی که عنوان چاکر زن داشته‌اند، فقط اولاد ذکور آنان در خانواده پدری پذیرفته می‌شده است^[۳۵]. در کتب پارسی متأخر پنج نوع ازدواج شمرده شده است^[۳۶]، ولی ظاهراً در قوانین ساسانی جز دو قسمی، که ذکر شد، قسم دیگری نبوده است^[۳۷]. نصاری بر زردشتیان خرده می‌گرفتند، که به آسانی مزاوجت می‌کنند و به آسانی طلاق می‌دهند، ولی این ایراد مبنای صحیحی ندارد.

اهتمام در پاکی نسب و خون خانواده یکی از صفات بارزه جامعه ایرانی بشمار می‌رفت، تا بحدی که ازدواج با محارم را جایز می‌شمردند و چنین وصلتی را خویذوگدس^[۳۸](در اوستا خوایت‌ودث)^[۳۹]می‌خواندند.

این رسم از قدیم معمول بود، حتی در عهد هخامنشیان^[۴۰]، اگرچه معنی لفظ خوایت‌ودث در اوستای موجود مصرح نیست، ولی در نسکهای مفقود مراد از آن بی‌شبهه مزاوجت با محارم بوده. در بغ‌نسک^[۴۱]و ورشتمان سرنک^[۴۲]. اشاره به اجر این عمل رفته، مثلا اینکه مزاوجت بین برادر و خواهر به‌وسیله فره ایزدی روشن می‌شود و دیوان را بدور میراند. نرسی برزمهر مفسر ادعا کرده، که خویذوگدس معاصی کبیره را محو می‌کند^[۴۳]. در زمان ساسانیان نه تنها در کتب معاصران مثل آگاثیاس و کتاب منسوب بابن دیصان^[۴۴][۴۵]ذکر این عمل رفته، بلکه در وقایع آن دوره هم شواهدی چند می‌بینیم.

یکی از اولیاء آن عهد اردای‌ویراز، که هفت خواهر خود را بزنی گرفته بود^[۴۶]، ممکن است وجود خارجی نداشته باشد، اما وهرام چوبین خواهر خود گردیگ (گردیه) را گرفت و مهران‌گشنسپ نیز پیش از گرویدن بکیش نصاری «بنا بر عادت ناشایست و ناپاکی، که این گمراهان آن را قانونی و بحق می‌پندارند» خواهرش را عقد کرده بود^[۴۷]. بطریق ماربها هم عصر انوشیروان در کتاب حقوق سریانی. که راجع بازدواج است، گوید^[۴۸]: «عدالت خاصه پرستندگان اوهرمزد به نحوی جاری می‌شود، که مرد مجاز است با مادر و دختر و خواهر خود مزاوجت کند» ؛ و مثالهایی آورده است، که زردشتیان برای تأیید و تقدیس این امر روایت می‌کرده‌اند^[۴۹].

با وجود اسناد معتبری، که در منابع زردشتی و کتب بیگانگان معاصر عهد ساسانی دیده می‌شود، کوششی که بعضی از پارسیان جدید برای انکار این عمل، یعنی وصلت با اقارب می‌کنند، بی‌اساس و سبکسرانه است. مثلا تاویلی، که بلسارا^[۵۰]از کلمه خویذوگدس کرده و گفته است معنی آن «حصول رابطه است بین خدا و بنده به‌وسیله زهد و پرهیزکاری»، و نیز او گوید در زمان تحریر کتب پهلوی معنی ازدواج نامشروع باین کلمه تعلق گرفته است، ظاهراً «مراد اعمالی بوده، که منحصرا بحکماء مزدکی مذهب نسبت می‌داده‌اند نه زردشتیان»، ولی باید دانست، که ازدواج با اقارب به هیچ‌وجه زنا محسوب نمی‌شده، بلکه عمل ثوابی بوده، که از لحاظ دینی اجری عظیم داشته است. محتمل است، که قول هیون تسیانگ چینی در اوایل قرن هفتم میلادی^[۵۱]، که گوید ازدواج ایرانیان عصر او بسیار آشفته است، ناظر بهمین رسم باشد^[۵۲] هنگام تولد طفل پدر باید شکر خدای را با انجام مراسم دینی خاص و دادن

صدقات بجای آورد، صدقه پسر بیش از دختر بود^[۵۳]. بعد از آن مراسم نامگذاری کودک فرامی‌رسید. در نامگذاری اختیار اسم کفار را گناه می‌دانستند^[۵۴]. تقریبا همه اسم‌هایی که در نقوش و مهرها می‌بینیم.

از طبقه ممتازه است و اکثرا صورت دینی دارند. مثلا بعضی از آنها اسامی موجودات الهی است مانند هرمزد (اوهرمزد. اهورمزداه) : و وهرام (ورثرغن) و نرسه (نیریوسئهه). یا ترکیبی است از اسم دوایزد، مثل مهرنرسه (مهر+نرسی)، یا ترکیبی از دو جزء، که یکی از آنها نام ایزدی است، مانند مهروراز (مهر+ گراز) و مهر بوزید (مهر نجات می‌دهد) و زروان‌داد («آفریده زروان») و یزدبخت («خدا نجات داده») و آناهیذپناه («کسی که در پناه آناهیتاست») و غیره. اسامی مرکب از کلمه آذر بسیار معمول بوده، مثل آذربوزی («نجات بوسیلۀ آتش») و ترکیب از اسامی آتشکده‌های بزرگ مانند آذرگشنسپ: مهران

گشنسپ^[۵۵]، گشنسپ‌فرن «(دارنده فرگشنسپ)»، آذرفرنبغ فرنبغ، برزین، پناه برزین («کسی که در پناه برزین است»)، اسامی مرکب از سه جزء نیز دیده می‌شود مثل آذر خورشید آذر. اسم گاهی مبین شرافت نسب طفل بود مانند: شاهپور (شاهپور)، یا حاکی از فال نیک می‌شده مانند: پیروز «فاتح» و نام‌ویه («نام به»). نامهای مصغر را با اشکال مختلفه ترکیب می‌کردند، غالبا جزء آخر اسم را قطع کرده و بجای آن ویه می‌گذاشتند مانند: ماهویه (که از ماه و یک جزء مجهولی ترکیب یافته)، جوانویه (جوان بضم اول، که بمعنی جوان و دلیر است). اسامی زنان غالبا به کلمه دخت («دختر») ختم می‌شده است مانند: هرمزد دخت و یزدان دخت (که اگر هرمزد یا یزدان نام پدر صاحب اسم نبود، معنی «دختر خدا» یا «دختر ایزدان» را داشت) و آزرمیدخت («دختر عفیف»). بعض اسامی به گ ختم می‌شده مانند: دینگ (از دین) و وردگ (از ورد به معنی «گل سرخ»). صفات نسبی را هم بجای اسم زنان بکار می‌برده‌اند مانند شیرین.

از اواسط قرن پنجم اسامی دلاوران تاریخ داستانی قدیم استعمال عام پیدا کرد. کواذ ساسانی اسم کوات^[۵۶]پادشاه داستانی را گرفت، که در یشتهای اوستا از او ذکری شده است.

در قرن پنجم و ششم و هفتم میلادی اشخاصی معروفند، که نام قدما را مثل سیاوش و خسرو و رستهم (رستم) گرفته‌اند، این اتخاذ دلیل است بر علاقه جدیدی، که مردم دوره ساسانی نسبت به داستانهای پرافتخار قدیم حاصل کرده بودند. در همین سه قرن اخیر داستانهای قدیم بصورت قطعی، چنانکه در خوذای‌نامگ ضبط شده، درآمده است^[۵۷].

بایستی طفل خردسال را از آسیب چشم بد محفوظ بدارند و مواظبت کنند، تا زن حائض نزدیک او نشود، زیرا که پلیدی شیطانی آن زن را موجب بدبختی طفل می‌پنداشتند.^[۵۸] شیطان را به‌وسیله آتش و روشنایی دور می‌کردند خصوصا در سه شب اول تولد طفل و عصاره نبات هوم بطفل می‌دادند و روغن بهاری به او می‌چسبانیدند ^[۵۹]. پرستاری از طفل و شیر دادن و در قنداق‌پیچیدنش می‌بایستی مطابق آداب مذهبی بعمل آید^[۶۰]؛ قواعدی نیز برای نخستین سرتراشی طفل مقرر بوده^[۶۱].

تربیت طفل بعهده مادر بود و در صورت احتیاج، پدر خواهر یا دختر بزرگ خود را به تربیت کودک می‌گماشت.^[۶۲] اگر پسری پدر را چنانکه سزاوار شأن اوست حرمت نمی‌گذاشت، قسمتی از ارث پدری او تعلق بمادر می‌گرفت، مشروط بر اینکه مادر بیش از فرزند شایستگی و اهلیت می‌داشت.^[۶۳] تعلیم مذهبی دختر را مادر بعهده می‌گرفت، لکن حق شوهر دادن او به پدر اختصاص داشت^[۶۴] اگر پدر در قید حیات نبود، شخص دیگری اجازه شوهر دادن دختر را داشت.^[۶۵] این حق نخست بمادر تعلق می‌گرفت و اگر مادر مرده بود، متوجه یکی از اعمام یا اخوال دختر می‌شد. دختر خود مستقلا حق اختیار شوی نداشت.^[۶۶] از طرف دیگر پدر یا شخص دیگر، که ولی دختر بشمار می‌رفت، مکلف بود، بمجرد رسیدن بسن بلوغ او را به شوهر دهد، زیرا که منع دختر از توالد گناه عظیمی بشمار می‌آمد.^[۶۷]

مراسم نامزدی غالباً در سن طفولیت بعمل میآمد و ازدواج در جوانی صورت میگرفت. در پانزده سالگی دختر باید شوهردار میشد^[۶۸]. معمولا وصلت بوسیلۀ یک نفر واسطه بعمل می‌آمد^[۶۹]. مهر را معین می‌کردند، پس آنگاه شوهر مبلغی به پدر آن دختر می‌پرداخت، لکن می‌توانست آن پول را در بعضی موارد مجددا مطالبه کند، مثلا «اگر بعد از عروسی معلوم می‌شد، که زن ارزش آن مبلغ را ندارد»^[۷۰]. ظاهراً مقصود از این عبارت آن است، که زن عقیم باشد. بعلاوه پدر نبایستی دختر را مجبور باختیار شوهری، که خود تعیین کرده بنماید و اگر دختر ابا می‌کرد، پدر حق نداشت او را بدین سبب از ارث محروم کند^[۷۱]. پس از عقد ازدواج اجر اعمال خیر زن متوجه شوهرش می‌شد^[۷۲].

اگر دختر جوانی، که در موقع مناسب او را به شوهر نداده بودند، ارتباط غیر مشروع پیدا می‌کرد، حق نفقه از طرف پدر داشت و از بردن ارث محروم نمی‌شد، بشرط اینکه آن ارتباط را قطع کند و حتی اطفالی، که از این پیوند غیر مشروع بدنیا می‌آمدند، نفقه‌شان بعهدۀ پدر آن دختر بود^[۷۳].

شوهر می‌توانست بوسیلۀ یک سند قانونی زن را شریک خویش سازد. در این صورت زن شریک المال می‌شد و می‌توانست مثل شوی خود در آن تصرف کند^[۷۴]. فقط بدین طریق زوجه می‌توانست معامله صحیحی با شخص ثالث بعمل آورد، زیرا در این قبیل امور و در عواقب قانونی آن زن را شخص مستقل می‌دانستند، نه عضو یک خانواده (و الا بموجب قانون زناشویی فقط شوهر شخصیت حقوقی داشت). در این مورد مدعی زوجه می‌توانست، بدون اینکه احتیاجی به رضایت شوهر باشد، بر ضد زن اقامه دعوی نماید. دائن در آن صورت می‌توانست حقوق خود را خواه از زن مطالبه کند و خواه از شوهر. شوهر می‌توانست با دو زوجه ممتاز خویش «اشتراک منفعتی» (هم وندشنیه)^[۷۵]برقرار کند، درین صورت نفع هریک از آن دو زوجه با شوهر مشترک بود، اما فیما بین خودشان، هریک از زنان جداگانه مالک نفع خود بودند، مرد می‌توانست در هر موقع این شرکت را بهم زند، ولی زنان از این حق محروم بودند، اما در شرکتی، که میان دو مرد برای منفعتی می‌شد، هریک از آنها می‌توانست بمیل خود قرارداد را لغو نماید^[۷۶]. احکامی موجود بود، که حقوق زن ممتاز را راجع بتصرف در اموال شوهری که مجنون شده باشد، معین می‌نمود^[۷۷]

معمولا پدر خانواده، که صاحب اختیار همه خانواده بود، از عواید اموال خاص زوجه و غلامان خود تصرف می‌کرد، با این تفاوت که اگر مرد زن را طلاق می‌داد، مکلف بود عوائد خاص زن را به او بدهد، لکن اگر بنده زرخریدی را آزاد می‌کرد، آن بنده حق مطالبۀ چیزی از آقای خود نداشت^[۷۸]. در مورد طلاقی که با رضای زوجه واقع می‌شد، زن حق نداشت، اموالی را که شوهر در موقع عروسی به او داده بود، نگاه دارد^[۷۹]. مفهوم مخالف این حکم آنست، که زن می‌توانسته است، در موقع طلاقی که بی‌رضایت او واقع باشد، همه مال یا قسمتی از آن را نگاه دارد.

هرگاه شوهری بزن خود می‌گفت: «ازین لحظه تو آزاد و صاحب اختیار خود هستی»، زن بدین‌وسیله از نزد شوهر خود طرد نمی‌شد، ولی اجازت می‌یافت بعنوان «زن خدمتکار» شوهر دیگری اختیار کند^[۸۰]. ظاهراً در نکاذم نسک^[۸۱] باین رسم اشاره شده است، که باعث دغل‌بازیهای بسیار شده بود. در صورتی که شوهری زن خود را طرد می‌کرد، بی‌آنکه صریحا اختیار او را به خود او بسپارد و زن شوی دیگری اختیار می‌کرد، فرزندانی، که در ازدواج جدید در حیات شوهر اولش می‌زایید، از آن شوهر اولش بود، یعنی زن تحت تبعیت شوهر اول باقی می‌ماند^[۸۲].

شوهر حق داشت یگانه زن خود را با یکی از زنانش را (حتی زن ممتاز خود را) بمرد دیگری، که بی‌آنکه خود قصوری کرده باشد، محتاج شده بود، بسپارد، تا این مرد از خدمات آن زن استفاده کند. رضایت زن شرط نبود. در این صورت شوهر دوم حق دخل و تصرف در اموال زن را نداشت و فرزندانی، که در این ازدواج متولد می‌شدند، متعلق به خانواده شوهر اول بودند و مانند فرزندان او محسوب می‌شدند^[۸۳]. این قرار، که شاهد دیگری از مشابهت قضایی وضعیت زوجه و کنیز است، با انعقاد پیمان رسمی صورت می‌گرفت، که در طی آن شوهر جدید همه گونه مواظبت و نگاهداری زن را در مدت این ازدواج تعهد می‌کرد.

این عمل را از اعمال خیر می‌دانستند و کمک بیک همدین تنگدست می‌شمردند. زوج را به پهلوی شوذ (شوی) و زوجه را زن می‌خواندند، ولی بقول بارتلمه شوهر و زنی را که بدین‌سان به اجیری می‌گرفتند، در اصطلاح قضایی میرگ و زیانگ می‌گفتند^[۸۴]. ولی ویکاندر بر این عقیده است، که اینها اصطلاحات ثابت و معینی نیستند و میرک و زیانگ مترادف شوذ (یا مرد) و زن می‌باشند^[۸۵].

توصیفی، که ما در نتیجه تحقیقات بارتلمه از احوال حقوقی زنان در عهد ساسانیان نمودیم، تضاد بسیار نشان می‌دهد. سبب این تضاد آنست که احوال قانونی زن در طول عهد ساسانیان تحولاتی یافته است. بنا بر قول بارتلمه^[۸۶]از لحاظ علمی و نظری زن در این عهد حقوقش بتبع غیره بود و یا به‌عبارت‌دیگر شخصیت حقوقی نداشت، اما در، حقیقت زن در این زمان دارای حقوق مسلمه‌ای بوده است. در زمان ساسانیان احکام عتیق در جنب قوانین جدید باقی بود و این تضاد ظاهری از آنجاست پیش از اینکه اعراب مسلمان ایران را فتح کنند، محققا زنان ایران در شرف تحصیل حقوق و استقلال خود بوده‌اند^[۸۷].

یکی از مقررات خاصه فقه ساسانی «ازدواج ابدال» است، که نویسنده نامه تنسر بشرح آن پرداخته است. در ترجمه فارسی این نامه ذکر این قسم مزاوجت باختصار می‌بینم^[۸۸]و تفصیل آن در کتاب الهند بیرونی است، که مستقیما از ترجمۀ مفقوده ابن المقفع گرفته است و آن این است^[۸۹]: «اذا مات الرجل و لم یخلف ولدان ینظروا فان کانت له امرأة زوجوها من اقرب عصبته باسمه. و ان لم تکن له امرأة فابنة المتوفی او ذات قرابته فان لم توجد خطبوا علی العصبیة من مال المتوفی فما کان من ولد فهو له و من اغفل ذلک و لم یفعل فقد قتل ما لا یحصی من الانفس لانه قطع نسل المتوفی و ذکره الی آخر الدهر.» یعنی اگر مردی بمیرد و پسری نداشته باشد، باید دید اگر زنی دارد، او را به نزدیکترین خویشاوندان متوفی باید بدهند، و اگر زن ندارد، دختر یا نزدیکترین بستگان او را با اقرب خویشان باید نکاح ببندند، ولی اگر هیچ زنی از بستگان او موجود نباشد، از مال شخصی متوفی باید زنی را جهیزیه داده، به یکی از مردان خویشاوند میت بدهند پسری که از این ازدواج حاصل شود، فرزند آن مرد میت محسوب می‌شود. کسی که از ادای این تکلیف غفلت ورزد، سبب قتل نفوس بیشمار شده است، زیرا که نسل میت را قطع و نام او را تا آخر دنیا خاموش نموده است».

قاعده «قبول» (سدریه)^[۹۰] نیز یکی از رسومی است، که در جامعه زردشتیان فوق‌العاده متداول بوده است. چون مردی می‌مرد و فرزندی بالغ نمی‌گذاشت، که جانشین او شود و ریاست خانواده را بعهده گیرد، صغار میت را بقیم می‌سپردند و اگر میت توانگر بود، بایستی شخصی بعنوان «پسرخوانده»^[۹۱] قائم مقام او شده، ترکه او را اداره کند. و اگر آن مرد «زنی ممتاز» داشت، آن زن را بعنوان «پسرخوانده» مدیر ما ترک او می‌شد^[۹۲]، ولی زوجۀ که «چاکر زن» بود، نمی‌توانست باین سمت نصب شود و بایستی او را مثل صغار دیگر بقیم بسپارند. در این صورت پدر آن «چاکر زن» قیم محسوب می‌گردید و اگر قیم وفات می‌یافت، برادر «چاکر زن» یا برادری، که در میان چند فرزند مقام ارشدیت داشت، یا یکی از خویشاوندان نزدیکش قیم او می‌شد^[۹۳]. اگر در خانه مرد میت زنی «ممتاز» یا دختری یگانه نبود، سمت فرزند خواندگی به برادر و پس از او به خواهر و سپس به دختر برادر و بعد به پسر برادر تعلق می‌گرفت^[۹۴] و پس از این طبقات به سایر خویشاوندان نزدیک می‌رسید.^[۹۵]

شرایط قانونی «پسرخواندگی» این بود، که کبیر باشد و از زردشتیان باشد و عاقل باشد و خود نیز دارای عائله کثیر باشد و صاحب فرزندان باشد، یا امید و امکان فرزند یافتن داشته باشد و مرتکب هیچ‌یک از معاصی کبیره نشده باشد. شرایط زنی که عنوان ستری می‌یافت قانونا چنین مقرر بود، که شوهر نداشته باشد و در طلب آن هم نباشد و کنیز کسی نباشد و از فاحشگی امرار معاش نکند و در خانواده دیگر سمت فرزند خواندگی نداشته باشد. زیرا که زنان جز در یک‌جا نبایستی «ستر» بشوند، ولی مرد می‌توانست دفعتا در چند خانواده سمت «فرزند خوانده» بگیرد^[۹۶]. ستر فرزند بمجرد انتصاب باین سمت واجد حق ولایت تامه و اختیار مطلق نمی‌شد، نشانه این عنوان اخیر مراقبت در روشن نگاهداشتن آتش مقدس خانه بود^[۹۷].

ستری بر سه نوع است: «ستر فرزند موجود» عنوان زن ممتاز یا دختر یگانه و بی‌شوهر است. نصب چنین زنی یا دختری بمقام ستری طبیعی است و لزوم قهری دارد و محتاج قانون خاص نیست. «ستر فرزند مخصوص» کسی را گویند، که از جانب متوفی قبلا باین سمت معین شده باشد و این اصطلاح در مقابل کسی است، که بعد از فوت آن شخص از طرف اقربا نصب شود. چنین کسی را ستر فرزند مجعول»^[۹۸]گویند. «زن ممتاز» چون بیوه شد، باید مراقب امور خانواده باشد و مراسم دینی و امور خیریه را، که بر هر خانواده واجب است انجام دهد. باید دختران شوی خود را شوهر دهد و خواهران شوی را، اگر تحت قیمومتش باشند، پرستاری کند و مانند اینها. مشار الیها حق دارد، که قسمت بزرگی از دارایی متوفی را بمصارف شخصی خود برساند. اما بمحض اینکه دختری اختیار کرد، قدرت مادر تقسیم می‌شود و یک بهر به داماد تعلق می‌گیرد و این اختیار داماد وقتی افزوده می‌شود، که پسری بیابد، که روزی امکان داشته باشد، به ریاست خانواده برسد^[۹۹].

نوع دیگر هم از فرزند خواندگی متداول بود و آن همین است، که ما معمولا آن را «تبنی» می‌گوییم. در این صورت پدر و مادر، که طفلی را به فرزندی می‌پذیرفتند، حق ارث بردن از او نداشتند: اگر این قسم فرزند خوانده، که مادرش زنی ممتاز (پادشاه زن) بوده، قبل از سن بلوغ می‌مرد، دارایی او به ناپدری او می‌رسید^[۱۰۰].

در باب ارث مقرر بود، که زن ممتاز و پسرانش یکسان ارث ببرند، اما دختران شوهر نکرده را نصف سهم می‌دادند. چاکر زن و فرزندان او حق ارث نداشتند، ولی پدر می‌توانست، قبلا چیزی از دارایی خود را به آنان ببخشد یا وصیت کند، که پس از مرگ به آنان بدهند^[۱۰۱].

برای مراقبت در اجرای قوانین نظاری معین می‌کردند. چون کسی بدرود حیات می‌گفت، بایستی موبدان مطابق مقررات وصیت‌نامه، بتقسیم اموال او بپردازند و اگر میت چیز نداشت، مصارف تجهیز جنازه و نگاهداشت فرزندان او را هم موبدان کفایت می‌کردند. چنین مقرر بود، که «ابدال ابناء ملوک همه ابنا ملوک باشند و ابدال خداوند درجات هم ابناء درجات»^[۱۰۲].

اگر کسی در وقت مردن قسمتی از اموال خود را باشخاص بیگانه می‌داد و وارث قانونی خویش را محروم می‌کرد، این عمل او صورت قانونی نداشت، مگر برای تأدیه دینی یا نفقه زنی^[۱۰۳]یا پرستاری اولاد و پدر یا پیرمردی، که در ظل حراست او بوده، داده شده باشد. اگر کسی در زمان ابتلاء بمرضی، که چندان خطری نداشته، وصایایی می‌کرد، چون شفا می‌یافت، صورت قانونی داشت، بشرط آنکه وصیت در حال شعور کرده و نقصی در قوای او نبوده باشد. چون کسی وصیت می‌کرد، مکلف بود، که سهمی بهر یک از دختران بی‌شوهر و دو سهم بزن ممتاز خود بدهد.^[۱۰۴]

از مادیگان هزار دادستان می‌توان مسائل بسیاری را راجع بحقوق مالکیت استخراج کرد. در این کتاب رجع بعقود شفاهی^[۱۰۵]و اقسام قراردادهای مربوط به هبه^[۱۰۶]و بخشیدن زمین با حق استفاده از قنوات^{[۱۰۷][۱۰۸]}و هبه‌های موقت در رهن املاک و وقف املاک بشرط آنکه متصدی وقف دعاهایی برای راحت روح واقف بخواند (عنوان این مبحث چنین بود «پ روان یزشن رای داشتن»^[۱۰۹])، مبحث قسم خوردن برای قطع دعوای ملکی^[۱۱۰]، قاعده قرضی که به چند نفر بالاشتراک داده شده باشد^[۱۱۱]، و تدابیری که در مورد ضمان^[۱۱۲]و کفالت^[۱۱۳] باید گرفت و امثال اینها مطالبی هست. اگر قیم پسر صغیری قسمتی از دارایی خانواده را بمصرف پرداخت دینی می‌رسانید، چون پسر بحد رشد بالغ می‌شد، می‌توانست اعتراض کند^[۱۱۴]. وقتی مردی یکی از کنیزان زرخرید خود را بمقدار یک عشر آزاد می‌کرد، فرزندی، که از آن کنیز تولد می‌یافت، همچنین بمقدار یک عشر آزاد می‌بود. این قانون عجیب عینا در کتاب فقه سریانی تألیف عیشوبخت هم مسطور است^[۱۱۵].

بعلاوه سنکاذم نسک قواعد مبسوطی راجع به مالکیت و دین و ربح^[۱۱۶]و توقیف چارپایان و حیوانات اهلی، مثل اسب و غیره و مسئولیتی که برای توقیف‌کننده پیش می‌آید، در برداشت. همچنین از توقیف مدیونین و ضبط لباس و نظایر آن سخن میراند، مسائلی هم در خصوص یافتن گنج و غیره حاوی بود^[۱۱۷].

اطلاعاتی که راجع بجامعه ایرانی می‌توانیم، از منابع قدیمه استخراج کنیم، هر چند ناقص و پراکنده است، ولی ما را با یک جامعه آشنا می‌کند، که نیروی ذاتی و استحکام باطنی آن مبتنی بر علاقه عمیق و عتیقی بود، که راجع به پیوند خلل‌ناپذیر دودمانی داشت. قوانین را برای پاسبانی خانواده و دارایی وضع کرده بودند و باین وسیله می‌خواستند، امتیاز طبقات را با دقت هر چه تمام‌تر حفظ کنند و هر فردی را در درجات اجتماعی بمقامی معلوم تخصیص دهند. از قضا در اواخر قرن پنجم میلادی اساس و بنیان این نظام اجتماعی بواسطه فتنه مزدک در معرض تهدید قرار گرفت. موقعیت و وضع سیاسی زمان نیز سبب شد، که این جریان انقلابی مشئوم در کشور ایران پیشرفت کند و این کشور را در هنگام پیش‌آمدهای، ناگواری که نتیجه مغلوبیت پیروز بود، دچار ویرانی نماید.^[۱۱۸]

در سالهای نخستین سلطنت کواذ، زرمهر (سوخرا) کماکان مرتبت خود را حفظ کرد و حائز مقام نخستین در میان اشراف بود،^[۱۱۹] اما کواذ پیوسته در دل داشت که خود را از تسلط و استیلای این مرد جاه‌طلب و خطرناک نجات دهد. پس رقابتی را، که در میان زرمهر و شاهپور مهران افتاده بود، مغتنم شمرد، شاهپور را، که در این وقت منصب ایران سپاهبذ داشت (طبری) و در عین حال سپاهبذ ناحیه سواد نیز بود (نهایه)،^[۱۲۰] در نهان با خود یار کرد، و زرمهر را به هلاکت رسانید.^[۱۲۱] این

واقعه در سرتاسر کشور شهرت عظیم یافت و مبدأ ضرب المثلی شد باین عبارت «باد سوخرا از وزیدن فروماند و بادی از جانب مهران وزیدن گرفت»^[۱۲۲]. یا بنا به روایت نهایه: «آتش سوخرا فرو مرد و باد شاهپور وزید»^[۱۲۳]. با وجود این در تاریخ ذکری از این شاهپور مهران نیست؛ گویا پس از رقیب خود دیری نزیسته است.^[۱۲۴]

شکل ۳۶-شکل کواذ اول

(موزه ملی کپنهاگ)

قتل زرمهر دشمنان خطرناک برای کواذ تهیه کرد، ولی آنچه اسباب اشتعال غضب بزرگان شد، روابطی بود، که کواذ با فرقه ضاله مزدکیه داشت و اسباب بدعتهای انقلابی گردید. پروکوپیوس گوید کواذ در پادشاهی راه خشونت سپرد و در کشور بدعتها آورد. آگاثیاس گوید این شهریار می‌خواست تأسیسات اجتماعی را واژگون کند و در معاش مردمان انقلابی پدید آورد و رسوم و آداب باستانی را بر هم زند. اما این دو مورخ بیزانسی و همچنین استیلیتس دروغی، که در این باب چیز نوشته‌اند، فقط یکی از بدعتهای کواذ را ذکر نموده‌اند، و آن راجع باشتراک زنان است و در این خصوص هم ساکت هستند، که آیا این امر جزء احکام دین جدیدی است یا نه. از میان این سه کتاب، که ذکر شد فقط در تألیفی، که منسوب به استی‌لیتس است، نام فرقۀ ضاله زردشتگان آمده است. درباره این فرقه و اصول عقاید آنان باید از کتب عرب و ایران مطالبی بدست آورد. در اینجا نکته، که بدوا باید در نظر گرفت، نام آن فرقه است، که در کتاب منسوب به استیلیتس ذکر شده است. در آثار مؤلفان عرب و ایرانی جز اسم مزدکیان مذکور نیست و مسلما در خوذای‌نامگ هم آن فرقه را باین عنوان نام برده‌اند. مع‌ذلک در بسیاری از منابع ایرانی و عرب (طبری و یعقوبی و نهایه) ذکری از زردشت نامی رفته است، که پسر خورگان و از مردم پسا (فسای فارس) بوده و او را مؤسس فرقه شناخته‌اند. صاحب نهایه زردشت را یکی از نجبای پارسی می‌شمارد، که حامی مزدک بوده است. از این گذشته اکثر منابع عرب و ایرانی، اگرچه نام از زردشت نبرده‌اند، ولی شهر پسا را، که زاد و بوم او بوده، محل تولد مزدک شمرده‌اند^[۱۲۵]. پس می‌توان گفت که نام این زردشت حتی در خوذای‌نامگ هم مسطور بوده است. باری ملالاس^[۱۲۶]روایت می‌کند، که در عهد دیوکلسین شخصی از مانویه در روم ظهور کرد، بوندس^[۱۲۷]نام، که عقاید جدید داشت و با کیش رسمی مانوی، راه خلاف می‌سپرد. از گفتار اوست که گوید: خدای خیر با خدای شر نبرد کرد و او را مغلوب نمود، اینجاست که پرستش غالب واجب است. این بوندس به ایران سفر کرد و به دعوت پرداخت. ایرانیان کیش او را^[۱۲۸](تون داریس ثنون)، یعنی دین خدای خیر گفته‌اند، که در زبان پهلوی آیین دریست دینان^[۱۲۹]می‌شود^[۱۳۰]و ملالاس^[۱۳۱]کواذ را در جای دیگر به یونانی چنین خوانده است^[۱۳۲]: (کواذس هودراس ثنوس) صورت صحیح آن: (هودریس ثنوس) می‌شود. این لقب، که حاکی از پیروی کواذ از مذهب مزدکی است، در کتب عرب و ایرانی، که مأخذ آنها خوذای‌نامگ بوده، باشکال مغلوط ضبط شده است.

بنابراین دین مزدک همان آیین درست دین است، که بوندس انتشار داد. اگر این شخص مانوی، یعنی بوندس، پس از شروع به دعوت جدید در روم، به ایران رهسپار شد، تا عقاید خود را تبلیغ کند، می‌توان حدسی قریب بیقین زد، که اصل او ایرانی بوده است. کلمه بوندس شباهتی باعلام ایرانی ندارد، ولی می‌توان آن را لقب این شخص دانست^[۱۳۳]. نه تنها کتب اسلامی، که مأخوذ از خوذای‌نامگ هستند، بلکه الفهرست هم که منبع دیگر داشته، مؤسس فرقه مزدکیه را شخصی دانسته‌اند مقدم بر مزدک، و در خوذای‌نامگ اسم او را زردشت قید کرده‌اند و از اینجا نام فرقه زردشتگان پیدا شده است که در کتاب منسوب به استی‌لیتس معاصر مزدک، نیز همین اسم برای فرقه مزبور ذکر گردیده است. بنابراین بطور تحقیق می‌توان گفت، که «بوندس» و زردشت اسم یک شخص بوده است^[۱۳۴]. و زردشت نام اصلی آورنده این دین است و این شخص با پیامبر مزدیسنان همنام بوده است. پس نتیجه این می‌شود که فرقه مورد بحث ما یکی از شعب مانویه بوده، که قرب دو قرن قبل از مزدک، در کشور روم، تأسیس یافته و مؤسس آن یک نفر ایرانی زردشت نام پسر خورگان از مردم پسا بوده است. بنابراین مؤلفان بیزانسی و سریانی، که در شرح کفر و زندقه عهد کواذ^[۱۳۵]قلمفرسایی کرده‌اند، کاملا حق دارند، که اتباع مزدک را مانوی خوانده‌اند^[۱۳۶].

از اشارات مندرجه در کتب عربی چنین مستفاد می‌شود، که زردشت پیشوایی بوده، که دعوات او فقط جنبه نظری داشته است، اما مزدک، که مرد عمل بوده بقول طبری «در نزد طبقه عامه خلیفۀ زردشت بشمار می‌آمده است»، رفته رفته نام مؤسس اصلی را تحت الشعاع قرار داد و در همان عهد خود فرقه را باسم مزدکیه مشهور نمود، ازاین‌رو در ادوار بعد مردمان پنداشته‌اند، که بانی حقیقی فرقه نیز مزدک نام داشته و از اینجا گمان کرده‌اند، که مزدک دو تن بوده، یکی مزدک قدیم، دیگر جدید (الفهرست). پس روایت طبری و یعقوبی و صاحب نهایه، که گویند زردشت هم عصر مزدک بوده، صحیح نیست.

اما راجع بشخص مزدک، اطلاعات ما بسیار قلیل است. چنانکه دیدیم قول بعضی از مورخان، که مولد او را پسا دانسته‌اند، مقرون به صحت نیست، پسا مولد زردشت بوده است، نه مزدک. بنا بر قول طبری مزدک در مدریا^[۱۳۷](؟) تولد یافته است. شاید مقصود شهر مادرایا^[۱۳۸]باشد، که در ساحل شرقی دجله (مکان فعلی کوت العماره) واقع بوده است. حتی در قرن نهم میلادی هم اشراف و نجبای ایرانی در این شهر مسکن داشته‌اند^[۱۳۹]. اسم مزدک و اسم پدرش بامداد هر دو ایرانی است. بنا بر روایت دینوری مزدک از مردم استخر بوده و مؤلف تبصرة العوام مسقط الرأس او را تبریز دانسته است^[۱۴۰]، ولی می‌توان گفت، که مورخان بجای شهر تولدگاه مزدک، که نام مجهول و نامأنوسی داشته، استخر یا تبریز را حدسا نوشته‌اند و این کار نظایر دارد.

مطابق این مقدمات، درست دین، که شریعت بوندس-زردشت و مزدک باشد، در واقع اصلاحی در کیش مانی محسوب می‌شده است^[۱۴۱]و مثل کیش مانی، این آیین هم آغاز کلام را بحث در باب روابط اصلین قدیمین، یعنی نور و ظلمت، قرار می‌داد. تفاوت آن با عقاید مانی در این بود که می‌گفت، حرکات ظلمت ارادی و از روی علم قبلی نبوده، بلکه علی العمیا و بر حسب صدفه و اتفاق جنبشی داشته است بر خلاف اصل نور، که حرکاتش ارادی است. بنابراین اختلاط و آمیزش تیرگی و روشنائی، که عالم محسوس مادی از آن پیدا شده، برخلاف تعالیم مانی، نتیجه نقشه و طرح مقدمی نبوده و بر حسب تصادف وجود یافته است. پس در آیین مزدک برتری نور خیلی بیش از کیش مانی مؤکد بوده و این موافق روایت ملالاس است، که گوید اعتقاد بوندس بر این بود، که خدای خیر (نور) بر خدای شر (ظلمت) چیره شده و ازاین‌رو باید غالب را ستود. اما این استیلا تام نیست، چه عالم مادی، که مخلوطی از دو اصل قدیم است، باقی است و مقصد نهائی تکامل این عالم، نجات ذرات نور است. که در ذرات ظلمت آمیخته است. این قسمت از عقاید مزدکیان تابع قول مانی است. مانی می‌گفت نور را پنج عنصر است: اثیر-نسیم-روشنایی آب-آتش، اما مزدک فقط سه عنصر را تصدیق داشت: آب و آتش و خاک. اگر چه شهرستانی در این قسمت ساکت است، ولی می‌توان به قرینه گفت، چنانکه در عقاید مانی ظلمت هم پنج عنصر داشته، مزدکیان نیز بسه عنصر ظلمانی معتقد بوده‌اند، که مدبر شر از آن سه عنصر بیرون آمده است، چنانکه مدبر خیر از عناصر نورانی خارج شده بود. مراد از مدبر خیر خدای نور است، که در اصطلاح کیش مانی او را پادشاه نور می‌خوانده‌اند مزدک خدای خود را چنین تصور می‌کرد، که بر تختی در عالم بالا نشسته است، چنانکه خسرو در این می‌نشیند و در حضورش چهار «قوه»^[۱۴۲]تمیز و فهم و حفظ و سرور هستند چنانکه در نزد خسرو چهار شخص، یعنی موبدان موبد و هیربذان هیربذ و سپاهبذ و رامشگر^[۱۴۳]حضور دارند. این چهار قوه، امور عالم را بواسطه هفت وزیر خویش می‌گردانند، که عبارتند از سالار و پیشکار و بارور؟ و پروان و کاردان دستور و کوذگ (غلام و خادم) و از این هفت تن در [ دایره ]دوازده تن روحانی دور می‌زنند^[۱۴۴]ازاین‌قرار: خواننده-دهنده-ستاننده- برنده-خورنده-دونده-خیزنده-کشنده-زننده-کننده^[۱۴۵]-آینده-شونده-پاینده در هر انسانی این چهار قوه مجتمع است و آن هفت و دوازده در عالم سفلی مسلط هستند. شهرستانی بیانات خود را در باب مبدأ آفرینش بشرحی در خصوص خواص اسم اعظم و حروف آن اسم به پایان می‌رساند.

اما در باب علم معاد و احوال قیامت در نظر مزدکیان، شهرستانی تفصیلی قائل نشده است. مثلا گوید بنا بر رأی مزدکیه خلاص نور از ظلمت بر حسب اتفاق و بدون قصد و اختیار صورت خواهد گرفت، چنانکه امتزاج آنها نخست بر حسب اتفاق و بدون اختیار، واقع شده است و این بسیار موجز و مختصر است. در هر حال راه نجات این است، که انسان طریق زهد و ترک بپوید. در منابع موجوده بیشتر مطالب راجع بهمین جنبه زهد و ترک مزدکیه است. نزد این طایفه چنانکه نزد مانویه، اصل آنست، که انسان علاقه خود را از مادیات کم کند و از آنچه این علاقه را مستحکم‌تر می‌سازد اجتناب ورزد، ازاین‌رو خوردن گوشت حیوانات نزد مزدکیه ممنوع بود^[۱۴۶]و درباره غذا، همواره تابع قواعد معینی بودند و ریاضتهایی می‌کشیدند^[۱۴۷]. منع خوردن گوشت حیوانی سبب دیگر هم داشت، برای خوردن حیوان، کشتن حیوان لازم بود و ریختن خون نتیجه‌اش منع ارواح از حصول نجات می‌شد^[۱۴۸]. شهرستانی روایت می‌کند که مزدک «امر بقتل نفوس می‌داد تا آنان را از اختلاط با ظلمت نجات ببخشد». ممکن است مراد از این قتل، کشتن خواهش‌ها و شهوت‌ها باشد، که سه‌راه نجاتند. مزدک مردمان را از مخالفت و کین و قتال بازمیداشت.

به عقیده او چون علت اصلی کینه و ناسازگاری، نابرابری مردمان است، پس باید ناچار عدم مساوات را از میان برداشت، تا کینه و نفاق نیز از جهان رخت بربندد. در جامعه مانوی «برگزیدگان» بایستی در تجرد بمانند و بیش از غذای یک روز و جامه یک سال چیزی نداشته باشند. از آنجا که نزد مزدکیه نیز همین میل بزهد و ترک موجود بوده، می‌توان حدس زد، که طبقه عالیه مزدکیان هم قواعدی شبیه برگزیدگان مانوی داشته‌اند، ولی پیشوایان مزدکیه دریافتند، که مردمان عادی نمی‌توانند از میل و رغبت به لذات و تمتعات مادی از قبیل داشتن ثروت و تملک زنان و یا دست یافتن بزن مخصوص، که مورد علاقه است، رهایی یابند، مگر اینکه بتوانند این امیال خود را به آزادی و بلامانع اقناع کنند. پس این قبیل افکار را مبنای عقاید و نظریات اجتماعی خود قرار دادند و گفتند که: خداوند کلیه وسایل معیشت را در روی زمین در دسترس مردمان قرار داده است، تا افراد بشر آن را بتساوی بین خود قسمت کنند، بقسمی که کسی بیش از دیگر همنوعان خود چیزی نداشته باشد. نابرابری و عدم مساوات در دنیا بجبر و قهر از آن بوجود آمده است، که هرکس می‌خواسته، تمایلات و رغبتهای خود را از کیسه برادر خود اقناع کند، اما در حقیقت هیچ‌کس حق داشتن خواسته و مال و زن بیش از سایر همنوعان خود ندارد. پس باید از توانگران گرفت و به تهیدستان داد، تا بدین وسیله مساوات دوباره در این جهان برقرار شود^[۱۴۹]. زن و خواسته باید مانند آب و آتش و مراتع در دسترس همگان بالاشتراک قرار گیرد^[۱۵۰]این عمل خیری است، که خداوند فرموده و نزد او اجر و پاداش عظیم دارد و گذشته از تمام اینها، دستگیری مردمان از یکدیگر عملی است قابل توصیه و باعث خشنودی خداوند^[۱۵۱].

پس به آسانی می‌توان فهمید، که چرا دشمنان این فرقه کمونیستهای مزدکی را عموما متهم به اباحه و ترویج فحشا و منکر کردند، در صورتی که این کارها خلاف اصل زهد و ترک است، که پایه و اساس عقاید مزدکیان را تشکیل می‌داد. خلاصه در اثر افکار و اندیشه‌های اخلاقی و نوعدوستی زردشت و مزدک باین نتیجه رسیدند، که بتبلیغ یک انقلاب اجتماعی بپردازند. زردشت و مزدک هر دو تأکید می‌کرده‌اند، که انسان مکلف بعمل خیر است و در اصل شریعت آنان نه تنها قتل بلکه اضرار بغیر هم ممنوع بود. در مهمان‌نوازی می‌گفتند، که هیچ‌چیز را نباید از مهمان دریغ داشت، از هر طایفه و هر ملتی می‌خواهد باشد^[۱۵۲]. حتی نسبت به دشمنان هم بایستی به مهربانی و عطوفت رفتار کرد^[۱۵۳].

در باب رابطه یافتن مزدک با کواذ سند موثقی در دست نداریم. بنا به روایت فردوسی و ثعالبی در قحطسالی مزدک نزد کواذ رفت و با سخنان مکرآمیز و فریبنده قباد را بر آن داشت، که اعلام کند، که هر که نان از مردم گرسنه بدارد، سزایش مرگ باشد و سپس مردم بینوا و تهی‌دست را به غارت انبارها تحریک کرد و موجب تجری خلایق شد این روایت بی‌شک در جزئیات افسانه است، ولی بعید نیست، که در آن حقیقتی تاریخی نهفته باشد. اوتوکیوس^[۱۵۴]هم قضیه قحط سال را نقل کرده است^[۱۵۵]. فقر و بیچارگی، که در اثر این بلیه بوجود آمد، تقسیم غیر عادلانه ثروت را در جامعه ایرانی، که در آن کلیه مقامات مؤثر و مقتدر در دست طبقه ممتازه بود، آشکار کرد و ممکن است این وضع به مردم ستم‌کشیده جرأت بیشتری داده و در عین حال شاه را باصلاحات جسورانه برانگیخته باشد. به هرحال کواذ پیرو طریقه مزدک شد و طبق آن عمل کرد. بغیر از استیلیتس کاذب، کلیۀ مؤلفین هم عصر کواذ و نیز منابع بعدی در این نکته هم‌داستانند، که وی قوانینی در باب اشتراک زنان وضع کرد. اما استیلیتس کاذب گوید، که او فرقه زردشتگان را دوباره برقرار کرد و این فرقه هواخواه آن بود، که کلیه زنان باید در دسترس همگان بالاشتراک قرار گیرند، و این قول با اقوال دیگران کمی فرق دارد. اما معلوم نیست قوانین جدید کواذ راجع بنکاح چگونه بوده است. هیچیک از منابع مدعی نیستند، که کواذ ازدواج را منسوخ کرده باشد و از این گذشته چنین تصمیمی در عمل غیر قابل اجرا می‌باشد. شاید او با وضع قوانین جدید یک نوع ازدواج آزادتری برقرار کرده باشد. چنین عملی کاملا ساده و عبارت از توسعه و تأویل بعضی فصول فقه ساسانی در باب مناکحات و رفع بعض قیودات آن می‌باشد و چنانکه دیدیم طبق مقررات آن عصر مرد می‌توانست زن یا یکی از زنان و حتی زن ممتاز خود را بمرد دیگری، که بدون تقصیر محتاج شده باشد، بسپارد تا این مرد از خدمات زن استفاده ببرد.

از طرف دیگر این نکته بسیار شایان توجه است، که در هیچ‌یک از منابع عصر کواذ ذکری از قوانین او در باب اشتراک اموال به میان نیامده است. فقط در خوذای‌نامگ از چنین اقداماتی سخن رفته است و ممکن است تا اندازه‌ای حقیقت داشته باشد، ولی این بدعتها این‌قدر مهم نبوده، که نظر ناظرین بیزانسی و سریانی را جلب کند شاید هم این اقدامات عبارت بوده است از وضع مالیاتهای فوق‌العاده بر اغنیا و توانگران برای بهبود وضع فقرا و تهیدستان و یا اعمالی نظیر این.

شخص از خود می‌پرسد، که چگونه پادشاه ایران پیرو این فرقه اباحی (کمونیست) شده است؟ بعضی گفته‌اند، که کواذ از روی اعتقاد تام پیروی مزدک را اختیار کرد و برخی گفته‌اند، که گرویدن کواذ باین آیین از راه ترس بوده و از روی تزویر این کیش گرفته است.

نلدکه^[۱۵۶]مخصوصا توجه را باین نکته جلب کرده است، که کواذ پادشاهی نیرومند و با اراده بوده و دو بار در مشکل‌ترین احوال تاج و تخت از دست رفته خود را دوباره بدست آورده است و سلطنت را نگاهداشته و بارها کشور روم را از ضرب شمشیر خود به لرزه افکنده است و نلدکه از این مقدمه چنین نتیجه می‌گیرد، که گرویدن او بمذهب مزدکیان فقط برای درهم شکستن قدرت اشراف بوده است. با وجود این از روی هیچیک از منابع هم عصر یا تقریبا هم عصر کواذ نمی‌توان استنباط کرد، که این پادشاه مردی مزور و دورو و دارای خصلت ماکیاولی بوده باشد، نه پروکوپیوس، که ستایشگر کواذ است، نه آگاثیاس، که او را دوست ندارد، و نه استیلیتس کاذب، که دشمن اوست، هیچیک اشاره بتزویر و غداری او نکرده‌اند. از این گذشته در منابع موجوده بسی نکات هست، که حاکی از ایمان راسخ و خلوص اعتقاد کواذ به مزدکیه است. حمزه اصفهانی گوید «چون کواذ متوجه حیات عقبی بود، دولتش ویران شد». بنا بر گفته طبری کواذ پیش از آنکه فریفتۀ مزدک شود، یکی از بهترین شهریاران بود. از روی روایتی، که فردوسی و ثعالبی راجع به مذاکره کواذ و مزدک نقل کرده‌اند، با اینکه افسانه‌آمیز است، معلوم می‌شود اصلاحاتی، که این پادشاه به اشاره مزدک برای رفع قحط و غلا کرد، همه برای صلاح رعیت و از روی محبت و غمخواری نسبت به رعایای ناتوان بوده است و نیز اصلاحی که کواذ راجع بخراج در نظر گرفت و عاقبت جانشین او موفق به اجرای آن شد، همچنین مبتنی بر عدل و احسان و رحم و شفقت بوده است. در اخبار عرب قدیم، که البته از مخالفین کواذ است، آمده است، که این پادشاه چون از زندیقان بود^[۱۵۷]، همواره اظهار ملایمت می‌کرد و از ریختن خون بیم داشت و ازاین‌رو نسبت به دشمنان خود رأفت بسیار به خرج می‌داد». مع‌ذلک نباید این اجتناب از خونریزی را امری قطعی و دائمی دانست. پادشاهی که قسمت بیشتر ایام سلطنت خود را در جنگ گذرانیده و برای درهم شکستن کبر و غرور و نافرمانی طبقه اشراف، کوششها نموده، مسلما چندان در این نکته حساس نبوده است. کواذ در در جنگهایی، که با روم کرد، تابع این نصیحت مجرب بود، که گفته‌اند حمله بهترین دفاع است (تو پیروزی ار پیشدستی کنی). اما نباید حق را کتمان کرد، که در میان حوادث صعب آن دوره و شدت عمل غیر قابل اجتناب مرسوم آن ایام، کواذ آثار نیکویی از انسانیت و عدل خویش به یادگار گذاشته است. در کتاب منسوب به استی‌لیتس شرح دهشتناکی از قتل مردم شهر آمیدا، که بدست کواذ مفتوح گردید، نوشته شده است. اما در موقع خواندن این کتاب باید دو چیز را در نظر گرفت، یکی مقتضیات ایام جنگ، دیگر تعصب نویسندگان مسیحی، که پیوسته می‌خواسته‌اند، بهر بهانه، دشمنان خویش را مورد تهمت قرار دهند. بنا بر روایت پروکوپیوس، ایرانیان چون وارد شهر آمیدا شدند، کشتاری بزرگ کردند کشیشی سال‌خورد پیش کواذ آمده گفت، شایسته شاهنشاهی بزرگ نیست، که اسیران را بدست هلاک سپارد. کواذ هنوز خشمناک بود، پاسخ داد «چرا خیره‌سری را به جایی رسانیدید، که با من نبرد آزمودید؟». آن پیر گفت: «خداوند چنان خواست که آمیدا بدست تو افتد و این فتح نتیجه تدبیر ما نبود، بلکه آن را نتیجه دلیری تو باید شمرد». پس شاه فرمان داد تا از کشتار دست بدارند. اما همه اموال را برگیرند و اهالی را به اسارت بیاورند، تا از میان آنان هرکس نجیب‌تر و اصیل‌تر است، او را بغلامی خویش برگزیند. چون کواذ با سپاه و اسیران جنگ به ایران بازگشت «جوانمردی و رأفتی که شایسته شاهان است» ابراز کرد و دیری نگذشت، که همه اسراء را اجازت فرمود، تا به اوطان بازگردند^[۱۵۸]. کواذ سردار خود گلون^[۱۵۹]را با فوجی در آمیدا گذاشت، نه این سردار نه خود شاهنشاه، در آن شهر بتخریب خانه‌ای فرمان ندادند. و حتی در خارج شهر^[۱۶۰]هم جایی را ویران نکردند. ظاهراً چنین است که کواذ نسبت به برادر مخلوع خود ژاماسپ هم با نهایت رأفت رفتار کرده است و این روش او کاملا خلاف اسلاف اوست^[۱۶۱]. روی‌هم‌رفته می‌توان گفت، که البته این پادشاه کاملا پیرو حکمت عملی مزدکیان نبوده است، چنانکه قسطنطین بزرگ هم کاملا تابع اخلاقیات دین مسیح نشد، لکن از رفتار کواذ نمایان است، که تا حدی اخلاق و انسان‌دوستی مزدکیه در او مؤثر گردیده است.

از این گذشته می‌توانیم حدس بزنیم، که فرمان‌های اجتماعی کواذ، که در نخستین دوره پادشاهی خود صادر کرد، در اوضاع خاندان‌های نجبا چندان تأثیر محسوسی نداشته است، چه اگر در نتیجه این فرمان‌ها در امور اجتماعی آن دوره اختلالی حاصل شده بود، چون ژاماسپ بعد از خلع کواذ بتخت نشست، از آنجا که پادشاهی ملایم و ضعیف بود، البته دچار مشکلاتی می‌شد. و آثار آن مشکلات در منابع تاریخی ما بنظر می‌رسید. اما نه مؤلفان آن عصر، نه مورخان عرب و ایرانی، کلمه‌ای راجع به اغتشاش و آشوب‌های اجتماعی آن دوره ننوشته‌اند و هیچ اثری معلوم نیست، که دولت برای دفع شورشی و خاموش کردن آتش انقلابی محتاج به اقدامی شده باشد.

هرج و مرجی، که از زمان شکست فاحش پیروز و دوره سلطنت ولاش، که پادشاهی ضعیف بود، شروع شد، در سالهای نخستین عهد کواذ هم دوام داشت. اینکه در کتاب منسوب به استی‌لیتس آمده است، که کواذ (زندیق) ارامنه را مورد تضییق و فشار بسیار قرار داد، تا مجبور بستایش آتش شوند، بنظر صحیح نمی‌آید. لکن چون صلحی، که گشنسپ‌داذ با ارمنیان کرد، برای خاموش کردن منازعات دینی و سیاسی کافی نبود^[۱۶۲]، مجددا جنگ درگرفت و سپاه کواذ بدست ارامنه مغلوب گردید. کادیشیان^[۱۶۳]و تموریان^[۱۶۴]که از عشایر کوهستانی ایران بودند، شورش کردند و قبایل عرب در خاک ایران ترکتاز نمودند؛ مقصود از این اعراب قبایلی است، که امیر حیره، که اتباع وفادار شاهنشاه بود، نتوانست دفع کند. کواذ از امپراطور روم آناستاسیوس حقوق خود را مطالبه کرد، مبنی بر اینکه دولت روم باید قسمتی از مخارج دفاع معابر کوههای قفقاز را در مقابل وحشیان به دولت ایران بپردازد و این مسئله از قدیم یکی از موارد اختلاف دو دولت ایران و روم بود. و امپراطور هم شرط قبول این تقاضا را تسلیم شهر مستحکم نصیبین به دولت روم قرار داد، ولی این شرط را کواذ نمی‌توانست بپذیرد^[۱۶۵].

گفتگوی دولتین در این مرحله بود، که کواذ به علت شورش مردم پایتخت از سلطنت خلع گردید. این شورش را روحانیان کینه‌ور کردند، زیرا که با هر چیزی، که بوی عقاید مانویه می‌داد، مخالف بودند. جماعتی از اشراف هواخواه زرمهر، با آنان یاری کردند. دشمن هولناک کواذ، گشنسپ‌داذ بود، که لقب نخویر^[۱۶۶]و منصب کنارنگ داشت^[۱۶۷]و سابقا در موقع گفتگو با ارامنه^[۱۶۸]مشاور و معتمد زرمهر بود. روایت کتاب منتسب به استی‌لیتس، که گوید کواذ از توطئه بزرگان آگاهی داشت و به خاک هونها (یعنی هفتالیان) گریخت، صحیح نیست. باقی منابع متفقند، که کواذ خلع و حبس شد^[۱۶۹]. نویسندگان رومی در این باب گفته‌اند، که گرفتاری کواذ نتیجه ناخشنودی عموم ملت بود، که از بدعت‌های او به تنگ آمده بودند (پروکوپیوس) و عاقبت «همه قیام کردند» (آگاثیاس) : ولی این شورش ملی را باید موافق اقتضای کشور ایران تعبیر کرد: یعنی چنانکه رسم آن زمان بود، نخست اشراف و روحانیان آتش را برافروختند و توده ملت چندان دخالتی در آن نکردند، مگر باین اندازه، که هرکس رعیت بزرگی یا موبدی بود، بفرمان خداوندگار خود قیام کرد، زیرا که رعایا، از لحاظ مادی محتاج امرا و مالکین و از حیث دیانت تابع و مطیع موبدان محسوب می‌شدند. از این گذشته توطئه خلع کواذ، شامل همه بزرگان نبود. کواذ لااقل در میان اعیان هواخواهی باوفا و نیرومند مثل سیاوش داشت، که در آن تاریخ ظاهراً در عنفوان شباب بوده است. شورشیان ژاماسپ برادر کواذ را بر تخت نشاندند^[۱۷۰]و اعیانی، که عضو شورای پادشاهی بودند، در تحت ریاست پادشاه جدید مجتمع شده، راجع به سرنوشت کواذ رأی زدند. نخویر گشنسپ‌داذ کنارنگ، که حکمران نظامی مرز هفتالیان بود، چنین رأی داد، که کار عاقلانه این است، که شاه مخلوع را به هلاکت رسانیم. اما اکثر حضار این پیشنهاد را رد کرده، طرز ملایم‌تری را راجح شمردند^[۱۷۱]و بحبس کواذ متفق شدند. پروکوپیوس گوید کواذ را در زندان انوشبرد^[۱۷۲](دژ فراموشی) نهادند و هیچ دلیلی برای رد این روایت نداریم، زیرا که می‌دانیم این قلعه محبس دولتی بود، که متهمین سیاسی را، که از حیث نژاد و مقام خطرناک شمرده می‌شدند، در آن نگاه می‌داشتند^[۱۷۳].

کواذ دیر زمانی در زندان نماند. سیاوش او را به نحوی از انحاء نجات داد و با او در فرار همراهی کرد^[۱۷۴]. گریختن کواذ بزودی موضوع افسانه‌ها و قصه‌ها شد^[۱۷۵] باری کواذ نجات یافت و خود را به دربار خاقان هفتالیان رساند، که او را چون دوستی قدیم پذیرفت و دختری را، که از صبیه فیروز ساسانی داشت و خواهرزاده کواذ بود، بعقد او درآورد^[۱۷۶]، و لشکری به او داد و پیمان گرفت، که اگر صاحب تاج و تخت

شود، خراجی بدهد. در ۴۹۸ یا ۴۹۹ کواذ تقریبا بی‌جنگ دوباره به سلطنت رسید.^[۱۷۷] در هیچیک از منابع ما ذکری از اوضاع زمان ژاماسپ نیست. شورش ارامنه و طغیانهای دیگر، که قبل از ژاماسپ شروع شد، در عهد او دوام داشت و سرکوبی شورشیان پس از خلع ژاماسپ واقع گردید. ژاماسپ، که بعدل و رأفت مشهور است، نمایشی از فعالیت و نیروی خویش نداد و چون حامیان غیور برای خود ندید، بهتر دانست، که استعفا دهد و تاج و تخت را به برادر واگذارد.

مندرجات تواریخ راجع به سرانجام ژاماسپ فوق‌العاده متفاوت و مختلف است. فقط یکی از مورخان^[۱۷۸]گوید، که کواذ ژاماسپ را هلاک کرد. پروکوپیوس مدعی است، که او را کور کرده‌اند و نام او را ولاش می‌نویسد؛ در اینجا ژاماسپ را با ولاش، که قبل از کواذ صاحب تاج و تخت بود و او را نابینا کردند، اشتباه نموده است. بنا بر روایت اوتوکیوس و طبری ژاماسپ نفی بلد شد. دینوری، ثعالبی و فردوسی گویند، که کواذ ژاماسپ را بخشیده، از کیفر دادن او صرفنظر کرد. آگاثیاس هم، که از

منابع درجه اول این عهد محسوب است، همین روایت را دارد. به عقیده من از همین اختلاف اقوال مورخان این نکته استنباط می‌شود، که کواذ، علی رغم طریقۀ عادی دربار ساسانی، که مدعیان سلطنت را می‌کشتند یا کور می‌کردند، رفتار نموده و از گناه برادر درگذشته است. بنابراین، روایت آگاثیاس را باید یک حقیقت تاریخی شمرد و کواذ در مقابل برادر مغلوب خود نمایشی از رأفت و انسانیت داده، که چندان عادی نبوده است. اما اینکه بعضی مورخان عرب گفته‌اند، که کواذ رسما عهد کرد، که مزدکیان را حمایت نکند،^[۱۷۹] به‌هیچ‌وجه قابل قبول نیست، ولی احتمال می‌رود، که با خود مقرر داشته باشد، که در آینده در کار مزدکیان شرایط احتیاط را مرعی دارد.

اما بزرگانی، که در خلع کواذ همدست شده بودند، بنا بر روایت منسوب به استی‌لیتس، که مبالغه‌آمیز است، بفرمان کواذ همگی عرضه هلاک شدند. ولی مسلم است، که این پادشاه هرگز نمی‌توانسته است، باین سهولت و اختصار یک طبقه نیرومندی چون اشراف ایران را از میان بردارد. روایت دینوری و ثعالبی و فردوسی، که گویند، کواذ گناه آنان را بچشم اغماض نگریسته، از سر خطای آنان درگذشت، محققا اقرب به صحت است. البته این پادشاه جز رجالی را که خصومت آنها مظنه‌ی خطری بوده، بسیاست نرسانده است، کنارنگ گشنسپ‌داذ که در انجمن مشورت رأی بقتل کواذ داده بود، به کیفر رسید و کشته شد و مقام کنارنگی او به آذرگنداذ، که از خاندان او بود، داده شد^[۱۸۰] و سیاوش به پاداش خدماتی، که کرده بود، بمقام نظامی «ارتیشتاران سالار» یعنی فرمانده کل نیرو و وزیر جنگ نایل آمد.^[۱۸۱]

آنگاه کواذ به استوار کردن قدرت شاهنشاهی پرداخت. کادیشیان و تموریان را منقاد کرد و قبایل عرب را از تاخت‌وتاز بازداشت و عرب حیره به فرماندهی نعمان ثانی^[۱۸۲] در جنگی، که با بیزانس شروع شد، مساعدتهای مؤثر به سپاه ایران کردند. ارمنیان سر به اطاعت فرودآوردند و کواذ آنان را آزادی دینی عطا فرمود، بشرط آنکه در جلوگیری رومیان با سپاه ایران یار باشند و این شرط را با کمال اکراه پذیرفتند.^[۱۸۳] چنین پیداست، که کواذ اقداماتی برای ضعیف نمودن قدرت اشراف بزرگ کرده است. بنا بر قول اشتاین^[۱۸۴] کواذ در ردیف بزرگ فرمذار شخصی را بعنوان استبذ^[۱۸۵] قرار داد، که رئیس تشریفات بود و نیز این پادشاه بود، که چهار پاذگوسپان^[۱۸۶] در کشور معین کرد،

کواذ برای اینکه خراج موعود را بخاقان هفتالیان بپردازد، از قیصر روم مبلغی وام خواست و قیصر به امید اینکه عدم پرداخت خراج موجب سردی محبت خاقان هفتالیان و شاهنشاه ایران خواهد شد، خواهش کواذ را رد کرد. پس کواذ در سال ۵۰۲ لشکر بروم کشید و برخلاف انتظار سیاسیون بیزانس در میان سپاه ایران افواجی از هفتالیان نیز دیده شدند. واقعۀ مهم این لشکرکشی فتح آمد بود، که بدست کواذ افتاد. اما هجوم قبایل هون، که از دروازه‌های خزر (معبر داریال) پیش آمدند. شاهنشاه را مصمم کرد، که صلحی به مدت هفت سال با قیصر منعقد کند (۵۰۵ یا ۵۰۶ میلادی). آنگاه بدفع مهاجمین پرداخت و آنان را مغلوب کرده بازپس راند، ولی ده سال بعد قوم دیگر از هون موسوم به سابیر^[۱۸۷] به ارمنستان و آسیای صغیر تاختند^[۱۸۸]. کواذ شهری از قفقاز را که پرتو^[۱۸۹]نام داشت، مبدل به حصنی حصین کرده، پیروز کواذ نام داد و باین وسیله در برابر مهاجمین وحشی دژ سرحدی محکمی برآورد^[۱۹۰]. این دوره از سلطنت کواذ قرین آرامش و صفا بود و البته در این زمان شاهنشاه ایران به آبادی و عمران کشور، چنانکه در خوذای‌نامگ مسطور شده، دست زده است، قناتها و جداولها و پلها ساخت و شهرها پی افکند از قبیل ایران آسان کرد کواذ در خوزستان^[۱۹۱] و رام کواذ در سرحد فارس و خوزستان^[۱۹۲] و کواذخوره در ایالت پارس^[۱۹۳].

در حدود ۵۱۹ سخن جانشینی پادشاه به میان آمد. از آنجا که کواذ بنیان سلطنت و شالوده دولت خود را محکم کرده بود، مانعی ندید که طرز قدیم ساسانیان را احیاء کند، یعنی شخصا جانشین خود را برگزیند^[۱۹۴]و در این کار کامیاب شد.

کواذ سه پسر داشت که قابل پادشاهی بودند. کاووس ارشد بود^[۱۹۵]. بعد از اضمحلال خاندان گشنسپ‌داذ، که از آخر عهد اشکانیان بر ولایت پذشخوارگر «ناحیه کوهستانی پذشخوار» (طبرستان) تسلط داشتند^[۱۹۶]، کواذ حکمرانی این ولایت را به کاوس داد. و به‌طوری‌که مارکوارت گفته است، آن شخصی، که تئوفانس ذکر کرده و او را پسر کواذ موسوم به پذشخوار شاه^[۱۹۷]می‌داند، همین کاووس است^[۱۹۸]. بنا بر قول تئوفانس این کاووس پسر کواذ از مزاوجت این پادشاه با دختر خود موسوم به سامبیکه^[۱۹۹]بوجود آمده بود، و مارکوارت ضعف این روایت را ثابت کرده، چنین گوید: چون خسرو سومین فرزند کواذ، بنا بر روایت مورخان ایرانی و عرب، در زمانی بوجود آمد، که کواذ در حال فرار بود و هنوز بدرگاه خاقان هفتالیان نرسیده بود^[۲۰۰]، کاووس ممکن نیست، از بطن خواهرزاده کواذ، دختر خاقان باشد. پس باید تولد کاووس را قبل از فرار کواذ دانست و ظاهراً از بطن زنی بوده، که در گریزاندن کواذ از زندان بذل جهد نمود و هم خواهر و هم عیال کواذ بود^[۲۰۱]. حجت دیگر هم در تأیید قول مارکوارت می‌توان اقامه کرد. بنا به روایت تئوفانس، کاووس بمذهب مانویه (یعنی مزدکیه) گرویده و با آن اعتقاد پرورش یافته بود، پس نمی‌توان احتمال داد، که کواذ بعد از تجدید سلطنت برخلاف انتظار طبقه قاهره روحانیون، تربیت فرزند ارشد خود را باین فرقه‌سازان محول داشته باشد. بنابراین باید گفت، که تربیت کاووس در نزد مزدکیان پیش از خلع پدرش واقع گردیده است.

فرزند دوم کواذ، ژم^[۲۰۲]از یک چشم نابینا بود و این نقص جسمانی معمولا موجب حرمان از سلطنت می‌شد. ولی این رسم حتمی الاجراء نبود و امکان داشت، که گاهی چنین اشخاص هم به پادشاهی برسند؛ پس کواذ چون می‌خواست خسرو را جانشین خود کند، بیمناک شد، که مبادا پس از مرگ اوژم بدعوی سلطنت برخیزد؛ زیرا گروهی عظیم بسبب مردانگی ژم هواخواه او بشمار می‌آمدند. از این جهت کواذ چاره کار را قبل از وفات پیش‌بینی کرد^[۲۰۳]. در اینجا باید گفت، که یکی از دلایل انسانیت و رأفت جبلی این شاهنشاه آن است، که برای دفع شر این مدعی احتمالی سلطنت، به وسایل معموله یعنی اعدام و افناء دست نزد.

پسر سوم او خسرو نام داشت و پدر خصالی، که شایسته پادشاهان است، در او جمع می‌دید، جز بدگمانی، که نقص او محسوب می‌شد^[۲۰۴]. مسلما حکایت خوذای‌نامگ، که گوید مادر خسرو دختر دهقانی از دودمانهای قدیم بود، که کواذ در ایام فرار بعقد خود درآورد، افسانۀ بیش نیست. بنا بر قول پروکوپیوس مادر خسرو، دختر اسپیدس بویه^[۲۰۵]یعنی سپاهبذ یا ایران سپاهبذ بویه بود، که در سال ۵۰۵ یا ۵۰۶ با نماینده روم موسوم به سلر^[۲۰۶] قرارداد متارکه جنگ را منعقد کرد.^[۲۰۷]

اینکه کواذ فرزند کوچک خود خسرو را بر پسر ارشد یعنی کاووس پذشخوارگر شاه، که علنا پیرو کیش مزدک بود، ترجیح داد، تبدیل و تغییر عقیده شاهنشاه را نسبت باین فرقه، که در آغاز بآن گرویده بود، بطور وضوح آشکار می‌کند.

کواذ برای استوار کردن بنیان پادشاهی خسرو، پیشنهاد صلح قطعی به امپراطور روم ژوستن^[۲۰۸]کرد و خواهش نمود، که خسرو را به فرزندی بپذیرد. این رسم اخلاقا امپراطور را مجبور می‌کرد، که هنگام لزوم فرزند خوانده خویش را، یاری دهد و او را در مقابل مدعیان سلطنت مدد کند. این پیشنهاد امروز بنظر ما عجیب می‌آید، ولی چنانچه می‌دانیم در اواخر قرن چهارم امپراطور روم آرکادیوس برای اینکه از سلطنت جانشین خود تئودوسیوس، که خردسال بود، ایمن شود، یزدگرد اول پادشاه ایران را حامی او قرار داد. تفاوت در این است، که در مورد خسرو سخن از پسر خواندگی به میان آمد^[۲۰۹].

ژوستن بنا بر مشورت پروکلوس^[۲۱۰]وزیر مشاور خویش، این پیشنهاد را پذیرفت، بشرط آنکه رسم تبنی (فرزندخوانی) بموجب سند کتبی انجام نگیرد، بلکه به‌وسیله سلاح عمل شود، چنانکه در طوایف وحشی معمول است. ظاهراً مراد در اینجا طرز فرزندخوانی قبایل ژرمن ساکن اروپاست، که گویا چندان الزام و اجباری در برنداشته و تکلیفی وارد نمی‌آورده است. از آنجا که کواذ نمی‌توانست، این شرط را بپذیرد، گفتگوی صلح به جایی نرسید، زیرا که از جمله شرایط این بود، که ولایت لازیکه^[۲۱۱](یا کلخیز)^[۲۱۲]به ایران متعلق شود. پس مذاکرات بین دولتین معوق ماند^[۲۱۳].

ارتشتاران سالار سیاوش، که بزرگترین مرد سیاسی ایران بشمار می‌آمد، باتفاق یکی دیگر از رجال بزرگ ماهبوذ نام از دودمان سورن، مأمور ختم گفتگوی صلح با روم بودند. در این وقت که جواب بمراد کواذ نیامد، سیاوش از نظر افتاد و مغضوب شد.

سبب این بود، که شریک او ماهبوذ از تکبر فوق‌العاده او رنجیده و بر تسلط و اقتدارش حسد برده، در حضور شاهنشاه چنین وانمود، که سیاوش موجب بهم خوردن قرارداد آشتی شده است. پروکوپیوس درستکاری و مردانگی سیاوش را ستوده است. باری قضیه را به انجمن بزرگ، یعنی مجمعی، که مرکب از اشراف بود و ظاهراً موبدان موبد در آن ریاست داشت، رجوع کردند. چنین استنباط می‌شود، که این محکمه مخصوص رسیدگی بجنایات عظیمه بوده است. اعضاء این محکمه، که همه از رقبای سیاوش بودند، تصمیم باضمحلال او گرفتند و گناهان دیگر هم متوجه او ساختند، مثلا گفتند: سیاوش نمی‌خواسته است موافق عادات جاریه زندگی کند و تأسیسات ایرانی را محفوظ نگاه دارد؛ خدایان جدید می‌پرستیده و زن خود را، که تازه بدرود حیات گفته، دفن کرده است، برخلاف آیین زردشتی، که مقرر می‌دارد اموات را در دخمه بگذارند، تا مرغان شکاری آنها را بخورند. پس سیاوش محکوم باعدام شد و کواذ اگرچه متأسف بود، برای اینکه قانون را نشکند، حکم محکمه را امضاء کرد. این روایت پروکوپیوس خیلی جالب توجه است، چه استنباط می‌شود، که قضیه سیاوش ضربتی بود، که در آن زمان به مزدکیه وارد آوردند و این طایفه در این تاریخ فوق‌العاده قوت گرفته بودند. پروکوپیوس تنها مورخی است، که راجع بسقوط به سیاوش قائل بتفصیل شده است، ولی نمی‌گوید که این امیر بزرگ دین «مانوی» داشته است: زیرا که پروکوپیوس به هیچ‌وجه علاقه به فرقه‌های دینی ایران نداشته است. بر ما مجهول است، که آیا در شریعت مزدک دفن اموات مجاز بوده است یا نه^[۲۱۴]. همین‌قدر می‌دانیم، که سیاوش کواذ را، که بجهت پیروی مزدک خلع و حبس شده بود از زندان بخشید و در دین قائل به بدعتهایی شده، اعتقاداتی مخالف شرع مزدیسنی پیدا کرده، خدایان جدید می‌پرستید. بنابراین طبیعی است، که ما خود سیاوش را هم از مزدکیان بشماریم و اگر این حدس صحیح باشد، رفتاری که کواذ کرد، با وجود منافاتی که با جوانمردی و فتوت او دارد، تا اندازه‌ای سببش روشن می‌گردد: چه معلوم می‌شود، که عواقب مشئوم تبلیغات مزدکیان شاهنشاه را برای ملک خود دچار بیم و هراس کرده بود. و بعد از آنکه سالها هم‌کیشان سابق خود را بنظر اغماض نگریسته، نسبت به کارهای مزدکیه چندان تعرضی نمی‌کرد، در این تاریخ مصمم شده است، که روحانیان زردشتی را تقویت نماید، زیرا دسایس مزدکیان هر روز او را از این فرقه منزجرتر می‌کرد. ماهبوذ از محارم و مشاورین مخصوص پادشاه شد و لقب سرنخویرگان یافت^[۲۱۵].

چنین پیداست، که کواذ این فرصت را مغتنم شمرده، تعصب و جانبداری خود را نسبت بدین رسمی کشور آشکار ساخته است. پس ایبریان (گرجیان) را، که عیسوی بودند، مجبور بقبول دین و آیین زردشتی کرد. مخصوصا آنان را از دفن اموات خود ممنوع داشت و فرمان داد، که اجساد را بنا بر رسم ایرانی در دخمه‌ها جای بدهند. اهمیتی که باین حکم اخیر، یعنی دفن اموات داده‌اند و در محاکمه سیاوش آن را یکی از گناهان بزرگ شمرده‌اند، ظاهراً اتفاقی و خالی از منظور نبوده است. گرگین پادشاه گرجستان، که تابع شاهنشاه بود، امپراطور روم را به یاری طلب کرد و او هم اجابت نمود. در این وقت مجادله ایران و روم تجدید یافت و چون سال ۵۲۷ پیش آمد، جنگ علنی درگرفت.^[۲۱۶]

چون منابع موجوده تاریخی را بدقت مطالعه کنیم و کیفیت دعوت مزدکیه را تحقیق نماییم، تقریبا آگاه می‌شویم، که دامنه این دعوت در طول مدت سلطنت کواذ تا چه اندازه وسعت پیدا کرده است. شریعت مزدکی بلاشک در آغاز جنبه دینی داشته و بانی آن شخصی بوده عاشق اصلاحات نظری (ایده‌آلیست) و طالب بهبود احوال زندگانی مردم و به هیچ‌وجه افکار او مشوب به غرضی نبوده است. جنبه اجتماعی این دعوت از حیث اهمیت در درجه دوم بوده و فرمانهایی، که کواذ در دوره اول پادشاهی خود برای اجرای مرام دنیوی مزدکیان صادر کرده، هر چند انقلابی محسوب می‌شده، ولی آن‌قدرها، که مورخان خارجی مبالغه کرده‌اند، تازگی نداشته است. در زمان خلع کواذ و عهد سلطنت ژاماسپ، مزدکیه ظاهراً چندان پیشرفتی نداشته‌اند و محدود بوده‌اند. مع‌ذلک افکار کمونیستی این فرقه در عامه رفته‌رفته رسوخی پیدا کرد و در آغاز به آهستگی و پس از چندی بسرعت انتشار گرفت. پس مبلغین و سردسته‌هایی قیام کردند، که نه ایمان و خداترسی داشتند، نه مثل مزدک بی‌غرض و اصلاح‌طلب محسوب می‌شدند. چون توده را از انبوه جماعت خود تهور زیادت گشت، باعمال زور و تعدی دست زد. و اگر بگوییم، که عبارت ذیل در نامه تنسر اشاره باین اوضاع است، چندان از طریق صواب دور نرفته‌ایم: «حجاب حفاظ و ادب مرتفع شد، قومی پدید آمدند، نه متحلی بشرف هنر و عمل، و نه ضیاع موروث، و نه غم حسب و نسب، و نه حرفت و صنعت، فارغ از همه اندیشه، خالی از هر پیشه، مستعد برای غمازی و شریری، و انهاء اکاذیب و افتراء، و از آن تعیش ساخته، و بجمال حال رسیده، و مال یافته»^[۲۱۷]. پس در هر سو دست تطاول دراز شد؛ شورشیان داخل خانه نجبا و بزرگان می‌شدند و دست به غارت اموال و تصرف زنان می‌زدند، در گوشه و کنار املاک و اراضی را بتملک گرفته ویران کردند، زیرا که این نودولتان از کار فلاحت وقوفی نداشتند.

می‌توان حدس زد، که هرج‌ومرج به کجا رسیده است، و همچنین از روایاتی، که مورخان عرب راجع باصلاحات خسرو اول و ترمیم خرابی‌ها ذکر کرده‌اند، پیداست که ویرانی کشور بچه میزان بوده است. در فصل آینده بذکر آن اصلاحات خواهیم پرداخت.

اگرچه کیش مزدک پس از ورود بطبقات سافله اجتماع تدریجا صورت یک مسلک سیاسی انقلابی گرفت، ولی اساس دیانتی آن باقی بود و پیروان این آیین در میان طبقات عالیه هم وجود داشته‌اند.^[۲۱۸] عاقبت مزدکیان خود را به اندازۀ قادر یافتند، که شروع بترتیب مراتب روحانی خود نموده، یک نفر رئیس روحانی انتخاب کردند. بنا به روایت ملالاس نام او اندرزر^[۲۱۹] بوده^[۲۲۰]و نلدکه این لفظ را اندرزگر دانسته، که در زبان بمعنی مشاور و معلم است^[۲۲۱]. این کلمه عنوان بوده است، نه نام عادی و ظاهراً رئیس کل فرقه مزدکی را اندرزگر می‌خوانده‌اند.^[۲۲۲] باری ملالاس و تئوفانس روایت کرده‌اند، که این اندرزگر در قتل‌عام مزدکیان به هلاکت رسید و از طرف دیگر در همه منابع تاریخی ایرانی و عرب، که مأخذشان خوذای‌نامگ بوده، منظور است، که مزدک با گروهی از اصحابش در روز قتل‌عام هلاک شدند. پس خیلی محتمل است اندرزگری، که مزدکیان به ریاست کل برگزیدند، همان مزدک باشد.

ناتوانی و ضعفی، که بسبب فتنه کمونیستی مزدکیان در ایران پیش آمده بود، اگرچه کواذ را مانع نشد، که مردانه با رومیان نبرد کند، ولی نظر بهمین ضعف داخلی ایران حارث بن عمرو از قبیله کنده توانست، که منذر ثالث پادشاه حیره را منهزم کند و به پادشاهی حیره بنشیند^[۲۲۳].

واقعه قلع و قمع مزدکیان در آخر سال ۵۲۸ یا اوایل سال ۵۲۹ رخ داد.^[۲۲۴] علت آن نقشۀ بود، که مزدکیان راجع به ولیعهدی کاوسرپذشخوارگر شاه پسر کواذ کشیده بودند و می‌خواستند علی‌رغم تصمیم شاهنشاه، به‌وسیله توطئه و تحریک، این این شاهزاده مزدکی را بر تخت ایران جای داده، خسرو را از سلطنت محروم کنند. این آخرین قطرۀ بود، که جام صبر را لبریز کرد. اگرچه همه اقوال تئوفانس را، که در این باب می‌بینیم، نباید صحیح بشماریم، ولی روایتی که ملالاس و تئوفانس ذکر کرده‌اند، مشتمل بر حقیقت تاریخی هست. این دو مورخ مطالب خود را از بستگر^[۲۲۵]ایرانی گرفته‌اند^[۲۲۶]، که بعد از این حوادث بدین نصارا گرویده و تعمید یافته و نام تیموته^[۲۲۷]گرفته است.

دولتیان طریقه را، که بارها تجربه شده بود، پیش گرفتند. انجمنی از روحانیان دعوت کردند^[۲۲۸]و اندرزگر مزدکیان را با سایر رؤساء فرقه به‌آنجا خواندند و گروهی عظیم از آن طایفه را دعوت و جلب کردند، تا در مجلس مباحثه رسمی حاضر باشند. کواذ شخصا مجلس را اداره می‌کرد^{[۲۲۹][۲۳۰]}، اما خسرو که بولایت عهد معین شده بود و حقوق خود را دستخوش توطئه و دسته‌بندی مزدکیان و کاووس می‌دید، تمام همت و همگی جهد خود را مصروف داشت، تا کار طوری به پایان رسد، که ضربتی هولناک و قطعی به فرقه مزدکی وارد آید. پس چند تن از مجادلین و مباحثین کار افتاده و آزموده را از میان موبدان پیش آورد. نام آنان ازاین‌قرار است: پسر ماهداذ، ویه شاهپور، داذهرمزد، آذرفروغ‌بغ، آذربذ، آذرمهر، بخت‌آفرید^[۲۳۱]. موبدان موبد، گلونازس^[۲۳۲]و بازانس^[۲۳۳]اسقف مسیحیان ایران، که در این پیشامد با زردشتیان همداستان شده بودند، در انجمن حضور داشتند. بازانس مورد توجه خاص کواذ بود، زیرا که از طبابت سررشته داشت. طبعا مدافعین کیش مزدکی مجاب و مغلوب شدند و در این اثنا افواج مسلحی، که پاسبان میدان مخصوص مزدکیان بودند، تیغ در کف بر سر آن طایفه ریختند. اندرزگر (که ظاهراً خود مزدک بود) به هلاکت رسید^[۲۳۴]. عده حقیقی مزدکیان، که در این دام مقتول شدند، معلوم نیست. اعدادی که مورخان ایران و عرب آورده‌اند، مبنای صحیح ندارد، ولی ظاهراً همه رؤساء در این مکان عرضه هلاک شدند. چنانکه بعد از این واقعه، که حکم کشتار عموم مزدکیان صادر شد^[۲۳۵]، افراد این فرقه چون رئیس مطاع نداشتند، پراکنده گشتند و در مقابل دشمنان خود طاقت ایستادگی نیافتند. همه مضمحل شدند. دارایی آنها ضبط و کتب دینی آنها سوخته شد.^[۲۳۶] چنین استنباط می‌شود، که میان قتل‌عام و افنای مزدکیان با تجدید سلطنت منذر در حیره رابطه و تلازمی موجود بوده است، که ما نمی‌توانیم به تحقیق آن را بیابیم. در سال ۵۲۹ منذر لخمی موفق شد، که حارث کندی غاصب امارت خود را مغلوب کند و کشور خویش را بدست آورد^[۲۳۷]. این امیر دلیر، که در فنون جنگ مهارتی بکمال داشت، در جنگ ایران و روم خدمات گرانبها به ایرانیان کرد. این کسی است که پروکوپیوس او را بزبان یونانیان چنین نامیده است «المندرس هوسکیس»^[۲۳۸]یعنی المنذر بن الشقیقة.^[۲۳۹]

حدس می‌توان زد، که بعد از قتل‌عام مزدکیان کواذ دست باصلاح و عمران کشور زده است. این کاری بود، که جانشین او خسرو اول بحسن ختام رسانید و نیز در دنباله این آبادی و عمران بوده، که کواذ در صدد اصلاح امر خراج برآمد و میوه افتخار این کار هم نصیب جانشین او گردید^[۲۴۰].

در سال ۳۵۱ کواذ رنجور شد و بنا بر رأی ماهبوذ آخرین وصایای خود را راجع به ولیعهدی خسرو اول بنگارش درآورد ماهبوذ وصیت‌نامه را ترتیب داد و کواذ آن را مهر کرده، و به او سپرد.^[۲۴۱] کمی بعد از این کار کواذ، که تحقیقا یکی از بزرگترین شاهنشاهان ساسانی است، بدرود حیات گفت، کاووس، شاهزاده مزدکی، که در جبال پذشخوارگر مقامی منیع و مستحکم داشت، بدعوی سلطنت پرداخت، ولی ماهبوذ وصیت‌نامه کواذ را، در انجمن بزرگان، که علی الرسم بایستی نسبت به جانشینی پادشاه رای بدهند، بیرون آورده، دعاوی کاووس را باطل کرد. همه حضار با ماهبوذ در این نکته هم رای شدند، که اراده پادشاه متوفی حکم قانون دارد^[۲۴۲]، زیرا که همه می‌دانستند، خسرو در مقابل شورشیان و هرج و مرج خواهان سیاستی استوار پیش خواهد گرفت. در این مورد کار موبدان موبد منحصر به این شد، که وصیت‌نامه پادشاه متوفی را گشوده، در حضور خسرو قرائت کند.^[۲۴۳] چنین پیداست، که کاووس بر برادر شوریده و متوسل به تیغ و تیر شده، ولی توفیق نیافته است. در هر حال اندکی بعد از جلوس خسرو کاووس به هلاکت رسید^[۲۴۴]، به این ترتیب آخرین خطری، که از جانب مزدکیان ممکن بود کشور را تهدید کند، برطرف شد. از این وقت ببعد مزدکیه حکم فرقه سری پیدا کرد و به این صورت حیات خود را دوام داد و بعد از ساسانیان هم در عهد اسلام بارها خودنمایی کرد.

---

1. در باب طبقات جامعه رک به ص ۲۹ و ۱۱۸ همین کتاب.
2. نامه تنسر دارمستتر ص ۲۲۲ و ۵۲۷، مینوی: ص ۱۹.
3. ایضاًً، دارمستتر، ص ۲۲۶ و ۵۳۱، مینوی، ص ۲۳.
4. اینکه بانوان نیز در نخجیر شرکت می‌کردند، از شواهد بسیاری من‌جمله داستانهای بهرام گور استنباط می‌شود.
5. مرزبان‌نامه. چاپ قزوینی، ص ۲۷۷ و ما بعد.
6. ص ۹۸-۹۷.
7. رک بالاتر، ص ۱۳۰، یادداشت ۱ و ص ۳۱۶، یادداشت ۱.
8. نامه تنسر، دارمستتر. ص ۲۲۳ و ۵۲۷، مینوی، ص،۳.
9. دارمستتر، ص ۲۲۲ و ۲۷-۶۲۶، مینوی، ص ۱۹-۱۸. مع‌ذلک باید در نظر داشت که نامه تنسر پس از فتنه مزدک و اغتشاشات اجتماع آن دوره تألیف شده است. در این باب در همین فصل سخن خواهیم راند.
10. هوفمان، ص ۶۸ ببعد.
11. نامه تنسر، دارمستتر، ص ۲۱۵ و ۵۲۰، مینوی، ص ۱۴.
12. فصل ۳۲.
13. تاریخ پیش از اسلام چاپ فیشر
    Hist, an teislamicamica ed, de Fleischer ص ۱۵۰.
14. نامه تنسر، دارمستتر، ص ۲۱۴ و ۵۱۹، مینوی، ص ۱۳.
15. ایضاً، دارمستتر، ص ۲۱۵ و ۵۲۰، مینوی، ص ۱۴.
16. فقط نجبا و بزرگان و سربازان و روحانیون و دبیران و سایر اشخاصی که در خدمت شاه بودند، از پرداخت مالیات سرشماری معاف بودند. (طبری، ص ۹۶۲، نلدکه ۲۲۶) این مطلب راجع باحکام خسرو اول در باب وضع مالیات است و لیکن گمان می‌رود. که در این خصوص قبل از اصلاحات خسرو نیز تقریبا حال بر این منوال بوده باشد.
17. رک طبری، ص ۸۷۵، سطر ۲-۱، نلدکه، ص ۱۲۲، سطر ۱۰ و ۱۱.
18. آمیانوس؛ کتاب ۲۳، بند ۶، فقره ۸۲.
19. طبری، ص ۹۸۹، نلدکه، ص ۲۶۵.
20. آمیانوس مارسلینوس، کتاب ۲۳، بند ۶، پاره ۸۰.
21. دینکرد. کتاب ۸، فصل ۳۱، فقره ۳۲-۳۱ و ۳۶-۳۴ و کتاب ۸، فصل ۳۸، فقره ۳۵ و غیره.
22. دینکرد، کتاب ۸، فصل ۳۸، فقره ۵۱-۴۴(سکاذم نسک).
23. دینکرد، کتاب ۸، فصل ۲۳.
24. دینکرد، کتاب ۸، فصل ۳۸، فقره ۶۲-۶۱(سکاذم).
25. ایضاً، کتاب ۸، فصل ۴۲، فقره ۱ (سکاذم).
26. ایضاً، کتاب ۸، فصل ۳۰، فقره ۱۱ (هوسپارم).
27. بالاتر ص ۷۵ و ۳۲۶ را ببینید.
28. رک ص ۷۶ این کتاب.
29. بارتلمه، دادستان، ص ۸؛ حقوق ساسانی، ج ۱، ص ۳۱؛ ج ۲، ص ۲۱.
30. حقوق ساسانی، ج ۱، ص ۳۱.
31. بارتلمه، زن در حقوق ساسانی، ص ۱۳.
32. آمیانوس، کتاب ۲۳، بند ۶، فقره ۷۶.
33. مقایسه شود با لفظ کدبانو در فارسی کنونی، که همان materfamilias، می‌باشد.
34. حقوق ساسانی، ج ۱، ص ۳۶.
35. دادستان، ص ۷.
36. وست، متون پهلوی، ج ۱، ص ۱۴۳-۱۴۲. بنا بر روایات، نگاه کنید؛ «شاهنشاهی ساسانیان»، ص ۴۹ و بند.
37. حقوق ساسانی، ج ۱، ص ۳۱ و بعد.
    هوفمان، ص ۹۸. در این مورد امر کاملا خارق‌العاده بنظر می‌رسید: مهران گشنسب مذهب عیسی را پذیرفت و این او را مجبور کرد از زنش، که خواهر خودش بود، جدا شود.
38. Khvedhvaghdas
39. Khvaetyadatha
40. کمبوجیه دو خواهر خود را دو عقد ازدواج داشت، که یکی از آنها آتس‌سا Atossa نام داشت. داریوش خواهر خود پریساتیس Parysatis را بزنی گرفت و اردشیر دوم با دو دختر خود آتس‌سا و آمستریس Amestris و داریوش سوم با دختر خود استاتثرا Stateira ازدواج کرد.
41. دینکرد، کتاب نهم، فصل ۶۰، فقره ۳-۲.
42. ایضاً کتاب نهم، فصل ۴۱، فقره ۴۷.
43. شایست نی شایست،۸/۱۸.
44. ۲/۲۴.
45. لانگلوا، ج ۱، ص ۸۳؛ مقایسه شود با یادداشتهای مترجم فرانسوی آن کتاب.
46. اردای‌ویرازنامگ،۴/۱.
47. هوفمان، ص ۹۵.
48. زاخو، کتب حقوقی سریانی، ج ۳، ص ۲۶۵.
49. راجع بموضوع خویذوگدس رک وست، متون پهلوی، ج ۲، ص ۳۸۹ و ما بعد؛ اینوسترانتزف، مطالعات ساسانی، ترجمه انگلیسی بتوسط بوگدانو، مجله کاما، شماره ۷، ص ۶۰ و ما بعد. دومناس، بولتن شرقی، دوره ۹، ص ۵۹۳ و ما بعد.
50. Bulsara آئیرپتستان Aerpatastan و نیرنگستان، ص ۱۰. یادداشت ۵.
51. بیل، آثار بودایی عالم غربی، ج ۲، ص ۲۷۸.
52. مترجم. گوید هر چند این قسمت در خور حذف بود، ولی چون حتی‌المقدور مایل به افکندن هیچ مطلبی از اصل بیستم و توضیحاتی هم ضرورت داشت، آن را باقی گذاشتیم. این مسئله از چهار وجه خارج نیست یا اصلا در شریعت زردشتی چنین رسمی نبوده یا بوده و اختصاص به فرقه معین داشته است، یا اگر در اصل شریعت وجودش را ثابت بدانیم، نظری بوده و از فروع مباحث فقهاء بشمار می‌آمده است و اگر هم بعمل آمده باشد آن را نادر الوقوع باید محسوب داشت و ما راجع باین چهار وجه جدا جدا سخن میرانیم.
    وجه اول- سند مؤلف اشارات نسکهای مفقود است از روی خلاصه دینکرد و دینکرد دو قرن بعد از اسلام نوشته شده است. بعلاوه معنی خویت و دثه اوستایی واضح نیست و مؤلف در وجود اردای‌ویراز شک دارد، گذشته از اینها عقلا هم شمول و عموم چنین رسمی محال می‌نماید، زیرا که اساس خانواده و جامعه بر آن قرار نتواند گرفت.
    وجه دوم- قول مورخان عیسوی آن عصر ممکن است ناظر به یکی از فرقه‌ها باشد نه همه زردشتیان و عیسویان از روی تعصب آن را به همه ایرانیان نسبت داده باشند، چنانکه در کتب فقهی اسلام نام مجوس ذکر شده که یکی از طوایف است. در شرح لمعه و ریاض باب میراث مجوس آمده است، که حضرت علی (ع) کان یورث المجوس اذا تروج بامه و ابنته و اخته من جهة أنّها امه و أنّها زوجته» و شیخ مفید و شیخ طوسی روایت کرده‌اند که شخصی نزد حضرت صادق (ع) زبان به دشنام مجوسی برگشود راجع بنکاح محارم، حضرت فرمودند: «اما علمت ان ذلک عندهم هو النکاح... و کل قوم یعرفون النکاح عن السفاح فنکاحهم جایز و ان کل قوم دانوا بشیء یلزمهم حکمه». اگرچه مسلمانان همه زردشتیان را باعتبار تسمیه کل باسم جزئش مجوس می‌خوانده‌اند ولی ممکن است اینجا اشاره برسم همان طایفه خاصی باشد، که در قدیم مجوس می‌گفته‌اند.
    وجه سوم- عادة هرجا نهی صریحی نباشد، فقها به تجزیه و تشقیق می‌پردازند. یکی از آنها هم این شق بوده که، هر چند عملی نمی‌شد، ولی نظرا در عهد ساسانی از مسائل فقهی بشمار می‌آمده (مثل مناکحة الجن).
    وجه چهارم- بر فرض عملی شدن چنان نادر بوده، که جز مثالی چند مشکوک نیافته، ترغیبی هم اگر باین کار می‌شده، دلیل نفرت مردم و عدم رواج آن است. عمل بهرام چوبین و مهران‌گشنسپ معتبر نیست، زیرا که شخص نخستین مردی خودخواه و خودسر بوده معامله او نسبت بمقام مقدس سلطنت‌نشان می‌دهد که پابند اصول محترمه نبوده است و شخص دوم مردی سست اعتقاد بوده که از دین خود بکیش نصاری رفته است، اما هخامنشیان هم معلوم نیست، که همه رفتار خود را تابع احکام زردشت کرده باشند بعضی پرستش اناهیتا و دفن اموات را در مقابر نمونه مخالفت آنان با شریعت دانسته‌اند. مؤلف گوید بعضی از فضلای زردشتی عصر ما کوششها می‌کنند، که این رسم را انکار کنند یا به مزدکیان نسبت دهند، این کوشش بی‌فایده و مطلب مسلم است. مترجم گوید بر فرض مسلم بودن ازدواج با محارم در عهد قدیم شرمی دامنگیر زردشتیان امروز نتواند شد، زیرا که حسن و قبح امور ذاتی نیست اعتباری است، مثل ذبح حیوان که جماعتی را مقبول و جماعتی را مکروه می‌آید این امر زنا شمرده نمی‌شده است چنانکه پیشوایان مقدس مذهب شیعه که ذکر شد آن را تثبیت و تقریر کرده‌اند و عمل مجوس را جایز شمرده‌اند.
    
    رشید یاسمی
53. دینکرد، کتاب ۸. فصل ۳۱، فقره ۱۴-۱۳(هوسپارم نسک).
54. ایضاً، کتاب ۸، فصل ۳۱، فقره ۱۵ (هوسپارم).
55. تلفظ عامیانه آن مهرام‌گشنسپ است (اعمال شهدا).
56. kavata
57. رک بالاتر ص ۷۸ مقایسه شود با کریستن‌سن کیانیان، ص ۴۰ و ما بعد؛ ویکاندر، مردان، ص ۹۸-۹۷.
58. دینکرد، کتاب ۸، فصل ۳۱، فقره ۲۲-۲۱ (هوسپارم نسک) .
59. ایضاً، کتاب ۸، فصل ۳۸، فقره ۷-۶ (سکاذم) .
60. دینکرد کتاب ۸، فصل ۳۵، فقره ۹ (هوسپارم) .
61. ایضاً، کتاب ۸، فصل ۳۸، فقره ۱۹ (سکاذم).
62. ایضاً، کتاب ۸، فصل ۳۱، فقره ۱۰-۹ (هوسپارم) .
63. ایضاً، کتاب ۸، فصل ۴۳، فقره ۱۳ (سکاذم).
64. ایضاً، کتاب ۸، فصل ۴۳، فقره ۱۰ (سکاذم).
65. ایضاً، کتاب ۸، فصل ۲۰، فقره ۸۹ (نکاذم).
66. ایضاً، کتاب ۸، فصل ۴۳؛ فقره ۱۱ (سکاذم).
67. ایضاً، کتاب ۸، فصل ۴۳، فقره ۲۰ (سکاذم).
68. دینکرد، کتاب ۸، فصل ۲۰، فقره ۹۵(نکاذم).
69. بارتلمه، لهجه‌های ایرانی متوسط؛ ج ۲، ص ۶.
70. دینکرد، کتاب ۸، فصل ۲۰، فقره ۹۴(نکاذم).
71. حقوق ساسانی، جزء ۵، ص ۱۰ و ما بعد، ص ۷۲ و ما بعد و ص ۳۸؛ زن، ص ۱۱-۱۰.
72. دادستان. ص ۱۵، یادداشت؛ حقوق ساسانی، ج ۵، ص ۷؛ زن، ص ۱۱.
73. حقوق ساسانی، ج ۱، ص ۲۷.
74. ایضاً، ص ۲۵ و ما بعد.
75. ham-vindishneh
76. حقوق ساسانی، ج ۱، ص ۴۹ و بعد.
77. دینکرد، کتاب ۸، فصل ۳۱، فقره ۵(هوسپارم).
78. حقوق ساسانی، ج ۱، ص ۴۶ و بعد.
79. دادستان، ص ۱۳.
80. ایضاً، ص ۵.
81. دینکرد، کتاب ۸، فصل ۴۰، فقره ۱۲۶.
82. دادستان، ص ۹-۸.
83. حقوق ساسانی، ج ۱، ص ۲۹ و بعد، زن، ص ۱۴ و بعد.
84. حقوق ساسانی، ج ۱، ص ۳۷-۳۶. قرائت اصطلاح اخیر مشکوک است.
85. مردان، ص ۲۱-۹.
86. زن، ص ۷.
87. ایضاً، ص ۱۸.
88. ص ۲۴۴ و ۵۲۹ چاپ دارمستتر، مینوی، ص ۲۲-۲۱.
89. چاپ زاخو. ص ۵۳. ترجمه توسط همین شخص،۱، ص ۱۰-۱۰۹.
90. Sadharih
91. رک داذستان‌ی دینینگ ۵۶/۲ و ۵۹/۲.
92. ایضاً،۵۶/۸.
93. ایضاً،۵۶/۸.
94. در متن چنین است، ولی قاعدة باید پسر برادر مقدم بر دختر برادر باشد.
95. ایضاً ۵۶ر ۶، مقایسه شود با ۵۸/۳.
96. دادستانی دینینگ، بخش ۵۷، فقره ۴-۲.
97. ملخص مادیگان‌ی هزار داذستان، یونکر H. Junker، فرهنگ پهلویک (هدید رک ۱۹۱۲)، ص ۹۰.
98. داذستان‌ی دینینگ، بخش ۶۸.
99. ایضاً، بخش ۵۴، فقره ۱۲-۱۰. قواعد مربوط بقبول فرزند در نسکهای هوسپارم و سکاذم وجود داشته است. دینکرد، کتاب هشتم، فصل ۳۶، فقره ۱۳ و فصل ۴۳، فقره ۱۴.
100. حقوق ساسانی، ج ۳، ص ۷.
101. حقوق ساسانی، ج ۵، ص ۱۴، یادداشت ۴ و ص ۳۵، یادداشت ۳؛ زن، ص ۱۴-۱۳.
102. نامه تنسر، دارمستتر، ص ۲۲۴ و ص ۵۲۸؛ مینوی، ص ۲۱.
103. در اینجا مقصود زن غیر ممتاز است، زیرا زن ممتاز از جمله اقربای نزدیک محسوب می‌شده است.
104. داذستان‌ی دینیگ، بخش ۵۴، فقره ۹-۱.
105. حقوق ساسانی، ج ۱، ص ۷ و ما بعد.
106. ایضاً، ج ۳، ص ۵ و ما بعد.
107. ایضاً، ج ۳٬۲۹ و ما بعد.
108. ایضاً، ج ۳: ص ۵۰ و ما بعد.
109. ایضاً، ج ۳، ص ۱۹.
110. ایضاً، ج ۲، ص ۵.
111. ایضاً، ج ۱، ص ۳۹ و بعد، ج ۳، ص ۵۴، یادداشت.
112. ایضاً، ج ۴، ص ۵ و ما بعد.
113. -پالیارو Pagliaro L,anticresi nel diretto Sasanidico (Rivistadegli studi orietali, XY ,p. 275-315)
114. حقوق ساسانی، ج ۲، ص ۲۳ و ما بعد.
115. ایضاً، ج ۳، ص ۴۷.
116. دینکرد، کتاب هشتم، فصل ۴۱.
117. ایضاً کتاب هشتم، فصل ۳۹. بارتلمه در مجله شرقی وین،۲۷، ص ۳۴۷ و ما بعد تفصیلاتی راجع برفتار با بردگان وضع فروش برده به اشخاص خارج از مذهب و مقررات مربوط به برده (مسیحی) فراری، که دین زردشتی پذیرد و غیره، از کتاب ماذیگان‌ی هزار داذستان استخراج کرده و منتشر ساخته است.
118. تاریخ کواذ و فرقه مزدکیه، که در اینجا آورده‌ایم، اصولا مبتنی بر مطالب صفحات ۱۲۷-۹۷ رساله‌ایست، که مستقلا بنام «سلطنت کواذ اول و کمونیسم مزدکی» تألیف کرده‌ایم. راجع بتفصیل منابع مذکور خوانندگان را ارجاع می‌کنیم به قسمت نخستین آن کتاب، که همه مأخذ ما در آن جمع است؛ نسبت منابع با یکدیگر و اعتبار تاریخی هریک از اسناد در آنجا مورد بحث قرار گرفته است. منابع اصلی ازاین‌قرار است:
     اولا-یوشع استیلیتس دروغی، که از مؤلفان، سریانی آن عصر بوده، و در باب وقایع سالهای ۵۰۶-۴۹۴ بحث می‌کند.
     ثانیا-پروکوپیوس بیزانسی، جنگ ایران، کتاب اول، بند ۲۱-۳۰ آگاثیاس بیزانسی (۴/۳۰-۲۷).
     ثالثا-مطالب متفرقه در ادبیات دینی پهلوی (تفسیر وندیداد، و همین یشت، دینکرد، در بندهشن بزرگ، چاپ انکلساریا، ص ۲۱۵، عبارتی است، که در کتاب سابق الذکر من ذکری از آن نرفته است، و ظاهراً مأخذ آن یکی از ترجمه‌های عربی خوذای‌نامگ بوده است.
     رابعا-روایات عربی و فارسی، که منبع اصلی آنها خوذای‌نامک می‌باشد و از میان آنها اینجانب چهار رشته روایت تشخیص می‌دهم. یک-یعقوبی، ج ۱، ص ۱۸۵؛ طبری، ص ۸۸۵(سطر ۱۸-۷)، و ص ۸۸۶(سطر ۲۰) تا ص ۸۸۸، و ص ۹۴-۱۸۹۳ نلدکه، ص ۱۳۹(سطر ۱) الی ص ۱۴۱(سطر ۲) و ص ۱۴۴(سطر ۲) الی ص ۱۴۷، و ص ۱۵۵-۱۵۳). دوم-اوتوکیوس، چاپ یوکوش Pocoche ص ۱۳۳-۱۲۶ و ۱۸۱- ۱۷۴، چاپ شیخو، ج ۲، ص ۱۹۱ و ما بعد، و ص ۲۰۶ و ما بعد. ؛ این تنبیه، چاپ ووستغلد، ص ۳۲۸، طبری ص ۸۸۳ الی ۸۸۵(سطر ۵)، و ۸۸۵(سطر ۱۹) الی ص ۸۸۶ (سطر ۱۸)، و ص ۸۹۸-۸۹۶(نلدکه ۱۳۵ ص ۱۴۸(سطر ۱) تا و ۱۴۱(سطر ۵) تا ص ۱۴۲، و ص ۱۶۴-۱۶۲) ؛ مظهر بن الطاهر المقدیسی، چاپ هوارت، ج ۲، ص ۱۶۷ و ما بعد، ترجمه ص ۱۷۰ و ما بعد؛ مسعودی، مروج ج ۲، ص ۱۹۵ و ما بعد، حمزه اصفهانی، ص ۱۰۷-۲۰۶، ترجمه ص ۸۳، سوم-دینوری، ص ۶۲ و ۶۹-۶۶؛ نهایه، ص ۲۲۶ و ما بعد. -چهارم-کتاب الاغانی، چاپ بولاق، ج ۸، ص ۶۴-۶۳؛ حمزه، ص ۵۶، ترجمه، ص ۴۱؛ ثعالبی، ص ۵۸۳؛ فردوسی؛ چاپ مهل. ج ۶، ص ۱۰۳ و ما بعد؛ بیرونی، آثار الباقیه، ص ۹ تا ۲۰، ترجمه، ص ۱۹۲؛ مجمل التواریخ، مهل، مجله آسیایی؛ سری سوم، ج ۱۴ ص ۱۱۶ و ما بعد و ۱۳۶؛ ابن الاثیر، تورنبرگ Tornberg ج ۱، ص ۲۶۹ و بعد؛ ابو الفدا چاپ فلیشر، ص ۸۸. مؤلفان رشته چهارم از افسانه مزدک ( مزدک‌نامگ) استفاده کرده‌اند. مندرجات این افسانه را می‌توانیم از روی منقولات سیاست‌نامه نظام الملک (چاپ شفر، ص ۱۶۶ و ما بعد، ترجمه ص ۲۴۵ و ما بعد) و یک روایت فارسی (داراب هرمزدیار، روایات، ج ۲ ص ۲۳۰-۲۱۴؛ مقایسه شود با مقاله من تحت عنوان «دو روایت از تاریخ مزدک» Versionsaf the History of Mazddk Two در یادگارنامه مودی، ص ۳۲۲ و بعد). از نو بسازیم. بلعمی (ترجمه زتنبرگ، ج ۲، ص ۱۴۲ و بعد) و فارسنامه ابن بلخی (چاپ لسترانج و نیکلسون ص ۹۱-۸۴،/گ مقاله من در یادگارنامه مودی، ص ۳۲۷ و بعد از روایات مختلفی، که مآخذ آن از خوذای‌نامگ بوده، استفاده کرده‌اند. قصه‌ها و روایات محلی طبرستان راجع بمزدک در ابن اسفندیار (ترجمه برون، ص ۹۲ و بعد) و ظهر الدین المرعشی (چاپ دورن Dorn، ص ۲۰۱ و ما بعد) مسطور است. تفصیل راجع بشریعت مزدک: شهرستانی، چاپ کورتون، ص ۱۹۲ و ما بعد ترجمه هابروکر، ص ۲۹۱ و ما بعد؛ الفهرست، ص ۳۴۲.
119. بالاتر ص ۳۱۷ را ببینید.
120. رک ضمیمه دوم.
121. در منابع عربی و فارسی، که اصل آنها از خوذای‌نامگ است، قتل زرمهر و اعدام یکی دیگر از بزرگان موسوم به سیاوش، که سی سال بعد از آن اتفاق افتاد، با هم مشتبه شده است. رک «سلطنت کواذ اول»، ص ۵۴، یادداشت ۱.
122. طبری، ص ۸۸۵، نلدکه ص ۱۴۰.
123. نهایه، ص ۲۲۶.
124. بنا بر قول مارکوارت (مجله شرقی آلمان،۴۹، ص ۶۳۷، یادداشت ۶) این سپاهبذ شاهپور، همان اسپیدس می‌باشد، که با سلر Celer رومی، عهدنامه متارکه جنک را در سال ۵۰۵ یا ۵۰۶ منعقد ساخت و بنا بر قول پروکوپیوس پدرزن کواذ بود. اما بنابه روایت کتاب منسوب به استیلیتس این سپاهبذ بویه نام داشته است. بدون شک این همان بویه‌ایست که ملقب به وهریز بوده (ر ک، هوبشمان، صرف و نحو ارمنی، ج ۱، ص ۵۹ و ۷۸) و بنا بر قول پروکوپیوس سپاه ایران را بر ضد گرگین پادشاه گرجستان رهبری نمود. پس باید چنین فرض کرد، که بویه جانشین یا یکی از جانشینان شاهپور در مقام ایران سپاهبذ یا اسپهبذ سواد بوده است.
125. نزددپنوری؛ استخر رک «سلطنت کواذ اول»، ص ۴۱، یادداشت ۱.
126. Mtgne,Patrologia,Series Graeca Malalas، ج ۹۷، ص ۴۶۵.
127. Bundos
128. ton Daristhenon
129. deristdenan
130. در فارسنامه ابن بلخی (ص ۸۱) آمده است، که مزدک زندیق اباحت پدید آورد و آن را مذهب عمل نام نهاد.
131. مینوی، همان کتاب، ص ۶۳۳.
132. شکل دریست derist (بجای درست (dosust ) در قطعات تورفان دیده می‌شود) M,475 بیت ۸ و M 74، بیت ۸، مقایسه شود با ندسکو در «جهان شرق»،۱۵، ص ۲۰۹). نلدکه در یک ملاحظه سطحی (طبری، ص ۴۵۷، یادداشت ۱) در انتخاب بین دو شکل درست دین derust-den و درزد دین darazd-den تردید دارد، اما شکل اخیر را ترجیح داده است، ولی باید دانست که نقطه درزد، که در زبان پهلوی و فارسی لفظ اوستایی زرزدا zarazda باید گذارده شده باشد در هیچیک از متون پهلوی بنظر نرسیده است. بعکس کشف شدن کلمه دریست derist حدس ما را راجع به صحت کلمه دریست دین deriist-den بیشتر تقویت می‌کند. صورت این دو کلمه در تواریخ عربی و فارسی نیز حاکی است، که این لفظ در واقع دارای کسره (I) بوده است. لفظ دریست دین derist-den، یعنی «دین حقیقی» معادل ویه دین -den Veh «دین بهی» است، که زردشتیان دین خود را بدان می‌نامیده‌اند. بنا بر عقیده تاوادیا، که رای هرتل را پذیرفته است (رک ص ۴۵ یادداشت ۱ کتاب حاضر)، معنای حقیقی ویه‌دین در اصل «دین روشنایی» بوده است. (مطالعات هندی و ایرانی، تقدیم به ویلهلم گیگر، ص ۲۴۵ و ما بعد، و «سورسخون»، ص ۵۰). بهر صورت معنای ویه‌دین در عصر ساسانی «دین خوب» بوده است.
133. مقایسه شود با لفظ پهلوی بوندگ bavndagh (در ارمنی بوندگ) hovaadnk بمعنی «کامل»، رک زالمان. فقه اللغه، ج ۱؛ ص ۲۸۰(بند ۴۰، فقره ۴) ؛ نیبرگ، رساله پهلوی،۲، ص ۳۳.
134. ظاهراً این همان زردشتی است، که در یک کتیبه یونانی در Cyrene ذکر شده است و در آن سخن از اشتراک در مال و زن رفته است. بنا بر توصیه زودس Zarades و فیثاغورث (رک شروود فوکس، مطالب ادبیات یونانی و لاتین مربوط بزردشت و کیش زردشتی، مجله کاما شماره ۱۴، ص ۱۱۸).
135. ملالاس و نئوفانس و تبعیت از آنها Cedrrene و زناراس Zonaras میثل سریانی، ترجمه شابو، ج ۲، ص ۱۹۰.
136. بنا بر گفته طبری و ابو الفدا خسرو اول بسیاری از پیروان مزدک و چند تن از پیروان مانی را کشت. در حقیقت ظاهراً مقصود آنها از پیروان مانی مزدکیان بوده است.
137. Madariya
138. Madaraya
139. لسترانج، قلمرو خلافت شرقی، ص ۳۸.
     Le Strange,the Lands of the Eastern Caliphate
140. شفر، متون فارسی، ج ۱، ص ۱۵۸.
141. منبع اصلی در باب عقیده مزدک کتاب شهرستانی است. (چاپ کورتون، ص ۱۹۲ و بعد، ترجمه هاربروکر،۱، ص ۲۹۱ و ما بعد).
142. مراد از این «قوا» زوران Zoran است، که در متون مانوی آمده است. مقایسه کنید با چهار قوه خدای نور، مولر، آثار خطی، ج ۲، ص ۶۲.
143. مقایسه کنید با فهرست عمال عالیمقام و رجال ایران، که یعقوبی و مسعودی در کتب خود ذکر نموده‌اند. مزدک برای مقایسه طبقات موجودات آسمانی با طبقات دربار ایران، چهار تن از بلندمرتبه‌ترین عمال را اختیار کرده است، ولی جای شگفت است که در ردیف این بزرگان رامشگر نیز ذکر شده است (در این باب بفصل بعد مراجعه شود).
144. مقایسه شود با دوازده شهرداریفت shahrdareft (سلطنت) یا ائون eone مانویان این هفت تن در میان دوازده تن مذکور دور می‌زنند، چنانکه هفت سیاره در دایره بروح دوازده‌گانه در حرکتند. در متن شهرستانی سیزده نام ذکر شده است.
145. بجای کنندگ (کردن)، کئندگ (کندن) هم می‌توان خواند. رک «سلطنت کواذ اول»، ص ۸۱، یادداشت ۲.
146. بیرونی، ابن الاثیر. در شریعت مانی خوردن گوشت برای «برگزیدگان» ممنوع بود. بالاتر ص ۲۱۸ را ببینید.
147. در عبارتی از متن اوستایی وندیداد صحبت از کسانی است، که با استووذوتو Astovidhotu (به پهلوی استوذات Astvidhat ) نبرد می‌کنند، که عفریت مرگ باشد، از جمله این اشخاص و کسی است که با کفار ناپاکی جنگ می‌کند، که قهرا مردمان را از خوردن بازمیدارند، مانند مزدک بامدادان که مردم را تسلیم گرسنگی و مرگ می‌کرد، چنین کسی با استوذات نبرد می‌کند»، بنا به روایت ابن الاثیر خوردن تخم مرغ و شیر و کره و پنیر برای مزدکیان مباح بوده است.
148. روایت عربی نزد طبری، رک «سلطنت کواذ»، ص ۷۹.
149. اوتیکیوس؛ طبری، ثعالبی، فردوسی و غیره.
150. شهرستانی.
151. طبری.
152. الفهرست.
153. طبری، روایت عربی.
154. Eutychius
155. طبق گفته اوتوکیوس قحطی در دهمین سال سلطنت کواذ قحطی بروز کرد، اما موقعی که کواذ را از سلطنت خلع کردند بیش از هشت سال شاهی نکرده بود.
156. طبری ص ۱۴۳-۱۴۲، یادداشت ۳ و ص ۴۶۱.
157. راجع به کلمه زندیق رک شدر Iranische Beitrage، ج ۱، نوشته‌های مجمع علمای گونبگسبرگ ۱۹۳۰، ص ۲۷۴ و ما بعد.
158. پروکوپیوس،۱/۷/۳۴-۳۰.
159. Glones
160. جنگ ایران،۱/۹/۱۹ نمونه دیگری از جوانمردی کواذ، همان‌جا ۲/۱۳/۱۵-۸
161. پایین‌تر را ببینید.
162. بالاتر ص ۳۱۸ را ببینید.
163. Kadisheens کادش Kadish در منطقه سنجار و نصیبین، ظاهراً یک طایفه از هفتالیان بوده است (نگاه کنید نلدکه، مجله شرقی آلمان،۳۳، ص ۱۵۷ و ما بعد، مارکوارت، ایرانشهر، ص ۷۷ و ما بعد).
164. Tamureen
165. استیلیتس دروغی.
166. Nakhver رک ص ۳۵، یادداشت ۳.
167. رک ص ۱۲۸، یادداشت.
168. ص ۳۱۸.
169. این واقعه را آگاثیاس در سال یازدهم سلطنت کواذ ذکر کرده، ولی صحیح نیست. این حادثه در ۴۹۶ رخ داده است اتفاقی که در سال یازدهم کواذ واقع شده، جلوس مجدد این پادشاه است. رک نلدکه، طبری، ص ۴۲۷ و ما بعد.
170. پروکوپیوس ویرابلاسس Blases (ولاش) نامیده است، و بنابراین با سلف کواذ اشتباه کرده است. شاید شباهتی، که از حیث اخلاق و سرنوشت بین این دو بوده، موجب این اشتباه شده است.
171. پروکوپیوس.
172. Anushbard
173. رک ص ۳۳۰.
174. پروکوپیوس، خوذای‌نامگ.
175. پروکوپیوس خلاصی پادشاه را در نتیجه کوشش دوست وفادارش (سیاوش) می‌داند. اکثر مورخان ایران و عرب، که مأخذ آنها خوذای‌نامگ است، نیز این روایت را نقل کرده‌اند، ولی بجای سیاوش زرمهر نوشته‌اند. نیز روایت شده است، که کواذ به حیله زنی، که زیبایی او کوتوال قلعه را فریب داد، خلاصی یافت. پروکوپیوس در کتاب خود این زن را زوجه کواذ می‌داند و طریقه رهایی را به‌وسیله تبدیل لباس چنین شرح داده است، که کواذ لباس زن خود را پوشیده، از زندان بیرون می‌رود. اما در روایتی که طبری و صاحب فارسنامه آورده‌اند، آن زن خواهر کواذ معرفی شده است، که برادر را در فرشی پیچیده. از قلعه بیرون برده است، به بهانه اینکه آن فرش هنگام حیض او نجس شده و محتاج تطهیر است. می‌توان حدس زد، که در اصل داستان این زن هم عیال و هم خواهر کواذ بوده است. دینوری و صاحب نهایه مانند پروکوپیوس این دو روایت را هم با هم آمیخته‌اند و باین طرز که پس از رهایی کواذ به دست آن زن، دوست کواذ را داخل حکایت کرده‌اند. آگاثیاس فقط گوید، که کواذ از زندان فرار کرد ولی مثل پروکوپیوس تصریح ندارد، که به‌وسیله زنی رهایی یافته است یا بطریق دیگر. از اینجا می‌توانیم استنباط بکنیم، که قصه حیله زن در سالنامه‌های ایرانی، که مورد استفاده آگاثیاس بوده، وجود نداشته است.
176. استیلیتس دروغی؛ پروکوپیوس؛ آگاثیاس. این داستانیست، که در کتبی که مأخذشان خوذای‌نامگ بوده، مذکور است. آورده‌اند که کواذ هنگام فرار ناشناخت به روستایی رسید، موقع جغرافیایی این قریه در اسناد مذکور بطور مختلف ذکر شده است. در آنجا دختری را بزنی گرفت و او را در همان قریه گذاشته راه خود را پیش گرفت. کواذ چون به ایران بازگشت، آن زن را دید، که پسری از او متولد شده بود و آن پسر خسرو انوشیروان است. چون کواذ آگاه گردید، که زنش از یکی از خاندانهای سلطنتی قدیم است، او را با طفلش نزد خود برد، بعضی از مورخان عرب و ایرانی، که جزء سلسله دوم و چهارم مأخذهای خوذای‌نامگ ذکر کردم، گریختن کواذ را به‌کشور هفتالیان (یا ترکان) در زمان سلطنت ولاش ذکر کرده‌اند. چنانکه دیدیم، شباهت سلطنت ولاش و ژاماسپ، موجب خبط و ابهام روایات پروکوپیوس نیز شده است و همین مشابهت نیز در روایات شرقی موجب شده است، که در این مورد نیز حقیقت تاریخی را دگرگون سازند. باری نویسندگانی که جزء سلسله دوم روایات قرار دادیم، داستان عشقبازی کواذ را در زمان ولاش قرار داده‌اند، اما مؤلفانی که جزو سلسله چهارم شمردیم، چون دو نوبت فرار برای کواذ قائل شده‌اند (یکی فرار به خاک ترکان در عهد ولاش، دیگر گریختن به‌کشور هفتالیان در زمان ژاماسپ)، قصه معاشقه را در مکان اصلی خود آورده‌اند، راجع بموضوع این داستان رک به: H. v. Mzik,Das Motivenschema vom in der Fremde geborenen و Mitteil. d,anthropol,Gesellsch. in Wien ویزگول. ,... Sohn LX(1930) ص ۱۹۹ و ما بعد، و از همین مؤلف: Sagenmotive in historischen Berich ten fur die- Abstammungvon Heiden und Herrschern,Mitteil. d. - ص ۱۹۹ و ما بعد. anshropol. Gesellsch. in Wien LXIV(1934)
177. استیلیتس دروغی؛ پروکوپیوس؛ آگاثیاس؛ خوذای‌نامگ، راجع بزمان واقعه، طبری، ص ۴۲۸.
178. الیاس نصیبینی، رک نلدکه، طبری، ص ۱۴۶-۱۴۵، یادداشت ۵.
179. دینوری، نهایه.
180. برای جزئیاتی که پروکوپیوس نقل کرده است، نباید صحت تاریخی قائل شد. مثلا اینکه گوید: کواذ اعلام نمود، که نخستین شخصی را، که پس از عبور از سرحد ایران، احترامات لازمه را نسبت به او بجای بیاورد، به مرتبه کنارنگ خواهد رسانید. کواذ فراموش کرده بود (!)، که هریک از مقامات کشوری متعلق به یکی از خاندانهای قدیم بوده و امکان نداشته است آن را بشخصی واگذارند، که از آن دودمانها نباشد؛ اما از حسن اتفاق آذرگنداذ، که از خانواده قدیم گشنسپ‌داذ بود، اول کسی بود که احترامات را بجای آورد. در واقع مقام کنارنگ ظاهراً یکی از مراتب عالیه هفت‌گانه بوده است، که به اعضاء و هفت خانواده ممتاز اختصاص داشته است. (رک ص ۱۲۸، یادداشت ۲). بعدها خسرو اول. پس از کشتن آذرگنداذ، مقام کنارنگ را به پسر او وهرام داد (پروکوپیوس، کتاب اول، بند ۲۳، فقره ۲۲).
181. روایت پروکوپیوس که سیاوش اولین و آخرین کسی بود، که این مقام را داشت، صحت ندارد، بالاتر ص ۱۵۲ را ببینید.
182. رتشتین، ص ۷۴.
183. استیلیتس دروغی، فصل ۲۴.
184. Stein رک ضمیمه دوم.
185. Astabadh ص ۱۵۷ را ببینید.
186. چهار پاذگوس Paahgos یا پایگوس Payghos (این شکل در قطعات تورفان وجود دارد) عبارت بوده‌اند از: اباختر Abhakhtar (شمال)، خراسان Khyarasah (خراسان مشرق)، نیمروز Nemroz (جنوب)، خوروران Khvarvasau (خاوران-مغرب). رک طبری، ص ۹۳-۸۹۲، نلدکه، ص ۵۲-۱۵۱ و ۱۵۵، یادداشت ۲.
187. Sabire
188. مارکوارت، ایرانشهر، ص ۶۴-۶۳ و ۱۰۷.
189. Parsav
190. مارکوارت، ایرانشهر، ص ۱۱۸. در جنگ دوم کواذ با روم شرقی جزو لشکر ایران سابیرها نیز بوده‌اند. (پروکوپیوس،۱/۱۵/۱).
191. طبری ص ۸۸-۸۸۷، نلدکه، ص ۱۴۶.
192. بالاتر، ص ۲۷۸.
193. ثعالبی، ص ۵۹۴؛ فارسنامه، ص ۸۴.
194. بالاتر، ص ۸۸-۲۸۷.
195. پروکوپیوس، جنگ ایران،۱/۱۱/۳؛ ابن اسفندیار، ظهیر الدین، رک «سلطنت کواذ اول»، ص ۷۵ و ما بعد،
196. نلدکه، کارنامگ، ص ۴۷، یادداشت ۲، و مارکوارت، ایرانشهر، ص ۱۳۰.
197. Phthasuarsan
198. تئوفانس او را بغلط فرزند سوم کواذ می‌داند.
199. Sambike
200. این روایات داستانی را نباید زیاد مورد قبول قرار داد.
201. مارکوارت، ایرانشهر، ص ۱۳۱-۱۳۰، یادداشت ۶. هر چند داستان مکر این زن تاریخی نیست، ولی دلیلی نداریم، که راجع بوجود این خواهر و زوجه کواذ تردید نماییم.
202. Zham
203. پروکوپیوس.
204. دینوری، نهایه.
205. Aspebedes Boe
206. نگاه کنید به ص ۳۶۱، یادداشت ۱.
207. Celer
208. justin
209. بالاتر، ص ۲۹۴ را ببینید.
210. Proclos
211. Lazike
212. Kolchis
213. پروکوپیوس.
214. چنین بنظر می‌آید، که نهادن اجساد مردگان در دخمه‌ها نزد مانویان چند ناحیه یا در بین بعضی فرق مانوی مرسوم بوده، اما در کتاب الاصلین چنین حکم شده است، که اجساد را برهنه به خاک سپارند. رک شاوان وبلیو. مجله آسیایی،۱۹۱۳٬۱، ص ۳۳۸،
215. یعنی «رئیس نخویران»،
216. پروکوپیوس.
217. دارمستتر، ص ۲۱۵ و ۵۱۹؛ مینوی، ص ۱۳.
218. «مشاوران ایرانی، که تابع عقیده آنان بودند» (تئوفانس).
219. Andarazar
220. تئوفانس اندرس Indazaros نوشته و البته صحیح نیست.
221. نلدکه، طبری،۴۶۲، یادداشت ۳.
222. راجع بعنوان «اسقف» در کیش مانی، بالاتر ص ۲۱۷ را ببینید.
223. رتشتین، ص ۸۷ و ما بعد مقایسه شود با الیندر
     Olinder، ملوک کنده The Kings of Kinda لوند ۱۹۲۷.
224. نلدکه، طبری، ص ۴۶۵.
225. Bastagar
226. جز در این مورد از مقام بستگر اطلاعی نداریم.
227. Timothe
228. بنا بر قول تئوفانس کواذ انجمن علمی تشکیل داد و چنین وانمود کرد، که می‌خواهد بر وفق میل مزدکیان کاووس پذشخوار شاه را ولیعهد نماید. این روایت قابل قبول نیست، زیرا مستلزم آنست. که در این تاریخ نیز کواذ تمایلی به مزدکیان داشته باشد. بنا بر منابعی، که اصل آنها از خوذای‌نامگ است و منابعی، که مأخوذ از افسانه مزدک می‌باشد، در آن مجمع مباحثات مذهبی بسیار شده، و مؤید این مطلب وهمن‌یشت پهلوی است (۱/۸-۶، وست، متون پهلوی ج ۱، ص ۱۹۳ و بعد؛ متن پهلوی این عبارت در یادداشتی از کتاب دینکرد مذکور است. چاپ پشوتن. ج ۲، ص ۲۴، یادداشت ۱)، که مطالب آن در این باره، ظاهراً نقل از یکی از تفاسیر اوستا است، که در زمان ساسانیان نگاشته‌اند. این قسمت مباحثات و مناظرات ظاهراً در هر موقع، که قلع فساد یکی از فرق ضاله لازم می‌شده، متداول می‌گردیده است. بدیهی است نتیجه قبلا معلوم بوده است. درست است؛ که شرح مجادله علنی بین مانی و موبدان موبد (بالاتر، ص ۴۲۱) مورد تردید است، اما در اعمال شهدای سریانی بسیاری از مجادلات و مناظرات بین عیسویان و زردشتیان مسطور است. بعدها در دوره اسلامی این عادت قدیمی ایرانیان، دوباره از طرف مأموران خلیفۀ معمول گردید. (ر ک، ابو المعالی، شفر، متون فارسی، ج ۲، ص ۱۴۵ و ما بعد، ترجمه هانری ماسه، مجله تاریخ ادیان ۱۹۲۶ ص ۲۱ و رساله پهلوی گجستگ ابالش چاپ بارتلمی Barthelemy ).
229. ملالاس و تئوفانس؛ در اینجا شهادت تیموته ایرانی قاطع است و معلوم می‌شود، که خوذای‌نامگ بغلط تاریخ قتل‌عام مزدکیان را در زمان خسرو اول می‌داند. افسانه مزدک در واقع در این مورد به حقیقت نزدیکتر است، تا مندرجات تاریخ نیمه رسمی آن زمان.
230. مالالاس و تئوفانس از فعالیت خسرو ذکری نکرده‌اند، ولی در وهمن‌یشت این مطلب هست (۱/۸-۶).
231. وهمن‌یشت، مقایسه شود با شاهنامه فردوسی، رک «سلطنت کواذ اول»، ص ۵۲. و به شاهپور هرنه‌نیو شاهپوهر، بیلی، بولتن شرقی، ج ۹، ص ۲۳۲.
232. Glonazes
233. Bazanes شکل ایرانی اسامی گلونازس و بازانس را نمی‌توان بتحقیق معلوم کرد.
234. مالالاس، تئوفانس؛ خدای‌نامه و مزدک‌نامه، که نظام الملک در سیاستنامه نقل کرده است. (فصل ۴۴، چاپ شفر، فصل ۴۵ ترجمه).
235. ملالاس؛ تئوفانس، ابو الفدا.
236. ملالاس؛ تئوفانس، شهادت تیموته ایرانی مسیحی مذکور در کتب ملالاس و تئوفانس ازاین‌قرار که شاه معابد مزدکیان را به عیسویان تفویض کرد، تا کلیسا بسازند، باید با قید احتیاط قبول شود.
237. رتشتین، ص ۸۹.
238. AlamoYndaros o Sakkikes
239. رتشتین، ص ۷۶.
240. ر ک: یعقوبی، طبری؛ مسطوری، دینوری، نهایه، ثعالبی، فردوسی، بلعمی.
241. پروکوپ، طبری.
242. پروکوپ، نهایه.
243. نهایه، ص ۲۲۷. و نیز رک به قسمتی از تجارب الامم ابن مسکویه، که مینوی در مقدمه نامه تنسر نقل کرده است و ظاهراً مربوط به دوره‌ایست، که با سلطنت قباد اول شروع می‌شود، هر چند در آنجا به اردشیر اول نسبت داده شده و عبارت عهد اردشیر، که در تجارب الامم منقول است، این بوده، که پادشاه «کسی را بولایت عهد پس از خود بگزیند و نام او را در چهار صحیفه بنگارد و بسته مهر کند و پیش چهار تن از برگزیدگان اهل مملکت گذارد... و چون شاه درگذرد آن نامه‌ها که نزد آن چهار نفر است با نبشته‌ای که نزد خود شاه است، گرد آورند و مهر همه را بشکنند و نام کسی که در همۀ آنها نوشته شده است، آشکار کنند مینوی، ص پنج، یادداشت ۱. فرق بین این رسم و آنچه که در نامه تنسر بیان شده و معمول دوره قبل از قباد بوده است، قابل تأمل است. رک به ص ۲۸۸- ۲۸۷ کتاب حاضر.
244. طبق ابن اسفندیار و ظهیر الدین حکومت را پس از مرگ کاووس به یکی از پسران «زرمهر سوخرا» سپردند و ظاهراً این افسانه‌ای بیش نیست، که برای تجلیل خاندان «کارن» اختراع کرده‌اند. رک مارکوارت، ایرانشهر، ص ۱۳۴.